Analogien her er interessant.
Selv tatt i betraktning vårt skrinne kildemateriale, virker det noe urimelig å regne naturfilosofene og pengenes parallelle oppkomst på samme sted for tilfeldig. Jeg er imidlertid usikker på om vi kan si noe om hva som kom først – pengene eller filosofien.
Pengeøkonomien forutsetter formodentlig evnen til utstrakt abstrakt tenkning, for så vidt som pengenes verdi består i nettopp ikke å være noe spesifikt. Det støtter hypotesen om at abstrakt tenkning forklarer pengene heller enn omvendt. Abstrakt, universell tenkning later til å være en betingelse for chrematisitike-holdningen, og kan ikke da forklare den. Abstrakt tenkning er ikke helt det samme som ønsket, evnen og muligheten til å kikke bak fenomenene, men de henger sammen.

Jeg er videre litt nysgjerrig på hvordan analogien henger sammen. Ved første øyekast ser nemlig Thales’ teori om vannet som grunnprinsipp og pengenes virkeprinsipp ut som motsetninger. Pengene har verdi i kraft av hva de kan brukes til, de er først og fremst et middel. Pengene ligger ikke bak og forklarer hva de kan utveksles mot, snarere ligger de allerede bestemte verdier i samfunnet bak og forklarer pengene. Med Thales’ vann forholder det seg motsatt: Vannet ligger bak og forklarer den fremtredende verden; enhver gjenstand kan forklares ved henvisning til vann (og reglene hvoretter forskjellige ting danner seg derfra). Å forsøke å forklare for eksempel verdien av et stykke kjøtt, krydder eller en hest ved henvisning til penger blir bakvendt. Kunne du si noe mer om dette?

Et annet interessant moment her er tesen om at filosofien begynte med tanken om ett bakenforliggende prinsipp. Hvis verden dypest sett består av vann eksempelvis, er det nærliggende å tro at alle andre ting er vann, det vil si har den samme måte å være på som vannet. En slik enhetlig ide om væren er imidlertid ikke karakteristisk hverken for Platon eller Aristoteles (og skal vi tro Heidegger, heller ikke for førsokratikerne). Arisoteles anså verbet “å være” for homonymt og Platon mente at ingenting bare kunne være, hver ting er noe: Væren må ha et innhold. Hvordan man presist skal forstå Platon og Aristoteles her er omstridt, men hvis filosofene fra Miletos mente verden er på en enhetlig måte (og det følger ikke fra funnet av et urstoff), er det om ikke et brudd, så en spenning mellom dem og Platon og Aristoteles.

Spennende innlegg for øvrig!

Siden artikkelen slutter med spørsmålet om det kan finnes videre historiske spekulasjoner og forklaringer på filosofiens opphav, kan jeg starte med å fastlå at det på ingen måte ikke er noen mangel på sånne. Svært mange filosofihistorikere og historikere for øvrig har forsøkt å forklare årsaken til den legendariske ”overgangen fra mythos til logos” ved å vise til forskjellige historiske omstendigheter og særtrekk ved gresk kultur i arkaisk tid. I min erfaring med å lese slike forklaringer ser de ut til å kappes om å legge enda en omstendighet til årsakslisten. Nyere filosofihistorikere har allikevel påpekt at denne overgangen er svært vanskelig å identifisere og langt mindre å dokumentere; det har vist seg umulig å definere filosofisk tenkning på en slik måte at de første filosofene blir innenfor mens deres samtidige poeter, prester, medisinere, astrologer og vismenn blir utenfor ”den filosofiske tenkemåten”. De førsokratiske filosofene bedrev intellektuelle og praktiske aktiviteter på samme måte som mange andre i sin tid, og utmerker seg ikke slik. Forsøkene på å definere filosofien som for eksempel spesielt ateistisk fører raskt til selvmotsigelse; både Thales, Anaximander og Anaximenes – de tre store filosofene fra Milet (eller Miletos) – inkluderte guddommer og det guddommelige i sine ”naturfilosofier” (de første filosofene kalte ikke det de drev med ”naturfilosofi”, like lite som de kalte seg ”filosofer”). Forskjellen på dem og for eksempel Hesiod, som er Thales’ nærmeste greske forfatter av en kosmogoni (en redegjørelse for tilblivelsen av kosmos), er at hos Mileserne er guddommene ikke antropomorfe; de har ikke menneskelig skikkelse. Samtidig uttrykker mange førsokratiske filosofer seg gjennom poetisk vers, heksameter, aforismer og gåter, og det er svært vanskelig å definere en spesifikk filosofisk form som avgrenser dem fra sin tids poeter og religiøse tenkere. Det er mytologisk tenkning i førsokratisk filosofi, like mye som det er logos i førsokratisk ikke-filosofisk tekning; sagt på en annen måte, filosofisk tenkning fantes lenge før filosofien fantes. Til dels på grunn av slike hensyn har moderne filosofihistorikere redusert ambisjonene om å forklare ”det greske miraklet” og nøyer seg med å presentere (ofte i omfattende oppramsinger) historisk unike forhold ved arkaisk gresk kultur som sannsynligvis spiller inn i utviklingen i denne første intellektuelle revolusjonen, selv om kanskje ingen av betingelsene verken er tilstrekkelige eller nødvendige betingelser for rasjonell, argumentativ, diskursbasert tekning.

Nightingale (2007) presenterer følgende liste over historiske betingelser som førte til ”de nye tenkemåtene” (en mindre svulstig formulering enn ”mythos til logos”, om ikke mer presis,) på grunn av de omfattende sosiale og politiske endringene som fulgte dem:

• Betydelig økning i kulturell interaksjon mellom grekerne og andre kulturer gjennom handel, kolonisering, reiser og kriger. Grekerne hadde kontakt med naboriket Lydia, storriket Persia, Assyria, Egypt, Babylon, folkeslagene i Italia, fønikerne, Thrakia, mindre riker, folk og stammer i hele Middelhavsområdet, Svartehavsområdet og i Nær-Østen. Det ble utvekslet varer og penger, men også ideer og tanker. Dermed ble Milet ikke bare en suksessfull handelsstasjon, men også en suksessfull kunnskapsstasjon, et levende bibliotek av kunnskap, både med utenlandsk valuta og utenlandske skikker. Det har lenge vært etablerte sannheter at grekerne lærte astronomi av babylonerne, matematikk av egypterne og alfabetet av fønikerne. Fra disse møtene kom også en bevissthet om en særegen gresk identitet, og uunngåelig en viss verdi- og kulturrelativisme som kan ha inspirert til å søke grunnlaget for ens egne verdier ikke i tradisjonen, men i rasjonaliteten. Se for eksempel Xenofanes’ argumenter for en ikke-antropomorf guddom nettopp fordi ”etiopierne sier gudene er svarte og har flate neser, mens trakerne sier gudene er blåøyde og har rødt hår”: den religiøse relativismen som oppstår fra møter med andre religioner leder i dette tilfellet til en rasjonell teologi.

• Oppdagelsen og spredningen av et skrivesystem basert på et reelt alfabet. Med ”reelt” menes at alfabetet har et symbol for alle lyder i talespråket, og ikke er begrenset til for eksempel symboler bare for konsonanter, slik hebraisk har; grekerne lærte sannsynligvis skriftspråket av fønikerne, men som semittisk språk hadde også fønikisk bare symboler for konsonanter. Grekerne lærte altså av fønikerne, men tilpasset det de lærte og skapte noe eget med det. Det er ingenting som har hatt større innvirkning på menneskets evne til å tenke abstrakt enn språket, og et skriftsystem som muliggjorde abstrakt og kompleks tekning til å nedtegnes og spres gjennom tid og rom skapte muligheten for grekerne å delta i en pågående intellektuell dialog. Den, til mitt kjennskap, som sterkest har hevdet en sammenheng mellom filosofisk abstrakt tenkning og skriftspråk er Havelock (1983), men han hevder også at skriftspråket ble innført i Hellas langt senere enn det vanligvis antas (ca 400-tallet f.kr. i følge Havelock, kontra ca 800-tallet f.kr. i følge standard oppfatning) og anser ikke mileserne for å være kapable til reell filosofi. Han postulerer kategorisk at de ikke hadde abstrakte begreper eller var i stand til å tenke metafysisk. I så fall er muligheten for en sammenheng mellom Milet og en eventuell overgang fra mythos til logos betydelig svekket.

• Utviklingen av lovtekster som i prinsippet hadde som mål å etablere en universell, upersonlig og upartisk type rettferdighet. Nedtegnelsen og kodifiseringen av lover muliggjorde igjen teorier om universelle, upersonlige og upartiske kosmiske lover (en metafor vi fortsatt benytter når vi snakker om naturlover).

• Innføringen og utviklingen av pengesystemet, som muliggjorde tanken om en universell ekvivalent. Myntenheten har altså i følge Nightingale en plass i den historiske mosaikken som utgjør bakgrunnen for mythos-til-logos, men her som inspirator til tanken om et høyere, mer universelt verdisystem. Førsokratiske kosmologier inkluderer ofte ideer om veksling og verdier i ”den kosmiske økonomien”, og disse ideene henger igjen sammen med førsokratiske og tradisjonelt greske ideer om balanse og likevekt.

• Utviklingen av panhellenistiske (allgreske) helligdommer og festivaler, som skapte religiøse og sosiopolitiske praksiser, som igjen førte de ulike og ofte internt fiendtlige grekerne sammen. Dermed kunne man overskride ideologien til den enkelte polis eller kult og etablere en ”greskhet” som igjen pekte mot en mer universell idé om menneskelig identitet.

Flere av disse samfunnstrekkene fant sted innenfor etableringen av et historisk unikt samfunnssystem; den greske polis. Historikere har naturligvis vektlagt polis’ enorme betydning for filosofisk tekning og praksis. Polis medførte partikulære sosiale og politiske forhold spesielt gunstige for, eller spesielt medvirkende til, fremveksten av en diskursiv, prosessbasert, argumentativ tenkeform som sannsynligvis er helt essensiell for utviklingen av filosofi. For eksempel Karl Popper (2002) regner det for å være ”den milesiske skolens” særtrekk at den ikke bare tilrettelegger for men faktisk oppfordrer elevene til å utfordre og forbedre grunnleggerens tenkning og argumenter, fremfor den lydighet som avkreves innenfor religiøse institusjoner og andre ikke-filosofiske skoler, slik som den Hippokratiske og den Pytagoreiske. Dette trekket ved milesisk tekning har dermed definert filosofisk tekning overhodet. Gagarin (2002) vektlegger at den åpne politiske og juridiske debatten i polis i stor grad influerte det intellektuelle livet det arkaiske Hellas. I motsetning til de antikke rikene i Nær-Østen, hvor juridisk fremgangsmåte først og fremst handlet om automatiske prosedyrer og/eller personlig autoritet, var gresk arkaisk juridisk prosedyre basert på åpen debatt og diskusjon. Detaljene varierer i greske arkaiske rettssaker, men til felles har de alle at de motstridende partene presenterer argumenter for sin sak, og en avgjørelse tas på grunnlag av disse argumentene. Denne ”prosedurale orienteringen” i lovtekster og rettssaker har, hevder Gagarin, påvirket de tidlige greske tenkerne til å tenke prosessuelt og proseduralt. Også Hall (2007) vektlegger den partikulære juridiske tilstanden i tidlig polis; den økte handelen i Milet medførte en økning i økonomisk makt for handelsstanden. Med økt økonomisk makt, levestandard og frihet, følger, i noe nært sagt en ubrytelig historisk lov, behovet etter økt politisk makt. Som kjent var veien inn i politikken og politiske innflytelse basert på muntlig deltakelse i diskusjonene på foraene; altså retorikken. Allerede her ligger spiren til sofistene og deres ambulerende filosofiske virksomhet – og uansett hva Platon måtte mene om dem, er sofistene en essensiell komponent i den filosofisk-vitenskapelige revolusjonen som resulterte i den klassiske sivilisasjonen. Dessuten førte den økte rikdommen og virksomheten til handelsstanden til et sterkt behov for lover som regulerte handelsforhold og alt som knyttes til dette (investeringer, forsikringer, erstatningskrav, deling av overskudd, oppsparte midler, arverett, tapte inntekter som følge av andres aktiviteter, konkurranse vs. monopolisme, etc. etc.). Denne økningen i behovet for og bruken av sofistikert lovgivning og tvistemål økte igjen behovet for sofistene og hva de lærte bort. Men viktigere enn det var at disse nye behovene gjorde det tydelig at den eldre lovgivningen, basert på konger, arverett og tradisjon, helt enkelt var utilstrekkelig og ute av stand til å håndtere den nye handelsstandens problemer og imøtekomme deres behov. Lovgivningen ble dermed avhengig av offentlig debatt, hvor posisjoner ble debattert med (i teorien) rasjonelle argumenter, hvorpå det ble etablert universelle og upartiske lover basert på rasjonalitet og argumentasjon. Denne formen for offentlig diskurs var klart med på å styrke argumentbasert, abstrakt tenkning.

Hva det angår kulturell interaksjon, har man siden begynnelse av 1900-tallet vært klare over at påvirkningen fra de store kulturene i Nær-Østen på arkaisk gresk tekning er betydelig. Burkert (2008) påpeker at den greske filosofiens begynnelse sammenfaller nøyaktig med at den østlige supermakten Persia ekspanderte vestover og legger under seg ”den rikeste, mest avanserte og sofistikerte delen” av den greske verden, nemlig Jonia. Det er i Jonia vi finner Milet og hjembyene til alle filosofene i ”den første bølgen” av førsokratisk filosofi (mileserne, Xenofanes og Heraklit). Med fare for å overdrive kausale sammenhenger mellom historiske fenomener, er det svært sannsynlig at disse fenomenene er sammenknyttet. Persernes erobring av Lydia og underleggelsen av de Joniske byene var allikevel bare siste store hendelse i en rekke begivenheter som hadde begynt i det 9. århundre f.kr. Da satte oldtidsriket Assyria i gang med sine voldsomme erobringer av Midtøsten, med påfølgende sosiale omveltninger og strømmer av flyktninger som meget godt kan ha endt opp i Jonia. Slik profiterte Jonia, og fortrinnsvis Milet, på de store hendelsene i øst. Videre inngikk kong Gyges av Lydia en allianse med Assyria; ”Kongens vei” som fører fra Jonia til Mesopotamia ble åpnet og handel og utveksling over enorme avstander blir mulig. Men i 612 f.kr. bukker det assyriske riket under og blir erobret av Persia. Kong Krøsus av Lydia angriper Persia (etter å ha rådført seg med oraklet i Delphi og fått et i overkant flertydig råd) og går under. Persia blir nå naboriket til Jonia og underlegger seg de joniske bystatene, men de har et visst selvstyre frem til Det joniske opprøret i 499 f.kr., som ender med at Milet blir plyndret og brent i 494 f.kr. og alle milesiske menn solgt som slaver. Dermed er Milets storhetstid over og tyngdepunktet i gresk filosofi flytter vestover, til Italia (Parmenides i Elea). Men før dette skjer altså to ganger at de greske joniske bystatene blir liggende rett utenfor de store omveltningene i de produktive og sofistikerte rikene i øst. Både via flyktninger, handel og reiser kommer jonerne i kontakt med det alfabetiske skriftspråket, den type tekster som på engelsk kalles ”wisdom literature”, kosmogoniske myter, matematikk, astronomi og bestemte ideer om magi og medisin (ordet magi kommer fra det iranske magos) i tillegg til visse ideer om guddommer og sjel som vi fortsatt finner i dag (bl.a. den zarathustriske ideen om at etter døden kommer sjelen opp til gud, i motsetning til den opprinnelige greske ideen om det mørke dødsriket Hades, hvor sjelene bor, langt fra gudene).

Årsakene til de nye, filosofiske tenkemåtene er altså svært mange og sammensatte. Å skille ut en enkelt idé eller en enkelt teknologisk nyvinning og kalle den årsak til hele denne intellektuelle revolusjonen er, for å si det forsiktig, svært vanskelig og svært lite plausibelt.

Artikkelen – eller helst boka artikkelen er basert på, Fredrik Långs När Thales myntade uttryck – inneholder dessuten en del påstander som enten er feilaktige eller i beste fall svært unøyaktige. For det første er det ikke lenger akseptert at Aristoteles’ fremstilling av førsokratikerne er historisk korrekt (for å si det pent, se for eksempel Cherniss (1935) eller McDiarmid (1970), som viser at Aristoteles kun bruker sine forgjengeres postulater til å presentere sin egen filosofi). Ideen om at førsokratikerne – og da spesielt mileserne – søkte å forklare ”det enhetlige bak verdens mangfold” blir rett og slett ikke støttet av de få fragmentariske sitatene vi har etter Thales eller de andre mileserne. Det sitatene forteller er at Thales påsto at verden i faktisk forstand fløt på vann, og kanskje at verden består i stor grad av levende ting, som trenger vann for å leve. Hva Thales egentlig mente med at verdens arkhê var vann er det slett ingen klarhet om. Han brukte ikke ordet arkhê, og det at han mente at vann var ”det materielle prinsipp for alt som finnes”, er åpenbart anakronistisk: Thales hadde ikke hørt om begrepet ’materie’ eller ’materielt prinsipp’; dette er aristoteliske oppfinnelser som Aristoteles tilskrev forgjengerne sine for å kunne kritisere dem. Selv om det er praktisk og tilsynelatende fornuftig å si at Thales fortjener sin posisjon som filosofiens far fordi han søkte et prinsipp bak de foranderlige fenomener i verden, har vi ingen indisier på at det var et slikt prinsipp han søkte med å snakke om ’vann’. Påstanden om at ”gudene [er] holdt unna Thales’ forklaring, hvor naturen i stedet likesom forklares ut fra seg selv” er ikke korrekt; tvert imot sier Thales at ”alle ting er full av guder” (Aristoteles Om sjelen 411a7-8 DK A22: alle førsokratiske fragmenter fra Graham (2010a, 2010b)) og at ”den magnetiske steinen har sjel” (Aristoteles ibid). Etter å ha etablert at Milet var en handelsby med et enormt kontaktnett, som sant er, forsøkes det så å koble Thales til denne virksomheten ved å kalle ham ”handelskapitalist” og ”en driftig handelsmann av yrke [snarere] enn filosof” ved å vise til ”flere kilder”. Jeg har funnet ett fragment, i Plutark Solon 2.4 (DK A11), hvor det påstås at Thales også var involvert i handel. De resterende 37 fragmentene i Graham (2010a) om Thales’ liv og lære sier ingenting om handel – bortsett fra den olivenhøst-episoden som Aristoteles forteller om, gjengitt i artikkelen, hvor hele poenget er at filosofer kan tjene penger om de vil, men det vil Thales ikke. Thales setter seg fore å bevise sin verdi etter å ha blitt latterliggjort fordi han er fattig. Poenget er det samme i en annen historie som fortelles om Thales; han var ute og gikk mens han studerte stjernene, og falt med ett ned i en tørr brønn. En ung slavejente som så dette, lo godt av ham og sa at han var mer interessert i det som er oppe i luften enn det som er rett foran føttene hans. Poenget er altså at Thales ikke er handelsmann eller kapitalist. Derimot oppgis han i kildene til å være filosof, vismann (han var regnet for å være en av antikkens Syv vise), astronom, landmåler, oppfinner, ingeniør, matematiker og politisk rådgiver. Han brukte livet sitt til å reise, bl.a. til Egypt hvor han lærte matematikk og landmåling (geometri), kunnskaper som han tok med seg tilbake til Hellas. Der var han først og fremst interessert i astronomi (i følge White (2002); merk at i historien med slavejenta går Thales og ser på stjernene) og regnet ut hvor mange dager det var i året, hvor lenge det var mellom midtsommersolverv og midtvinterssolverv, hvor mange dager det var i måneden, han forutsa minst en solformørkelse (i følge noen kilder skal han også ha forklart hvorfor solformørkelsen fant sted, men dette er ikke sannsynlig), fungerte som ingeniør for kong Krøsus’ undergangsdømte felttog inn i Persia, og bidro med politisk rådgivning for styret i Milet. Det var i denne kapasiteten – som politiker, avholdt vismann og ingeniør – at han eventuelt (her mistenker jeg Lång for å blande Thales sammen med hans elev Anaximander, som kildene sier ledet en ekspedisjon for å grunnlegge en koloni; jeg kan ikke se at kildene sier det samme om Thales) har bidratt til å grunnlegge nye kolonier, og ikke som handelsmann. Et siste poeng angående olivenhistorien er at Thales etter sigende skal ha forutsett en stor olivenhøst ved å studere stjernene. Men med mindre man har overdreven tro på astrologiens agronomiske presisjon, henger ikke historien sammen. Ikke minst må Thales hatt sikrere kunnskap om den forestående olivenhøsten ved å studere stjerner enn olivenbøndene selv, som hadde dyrket og høstet oliven i generasjoner, og som kunne studere oliventrærne selv. Ifølge White forutså ikke Thales at olivenhøsten ville bli stor, han – fordi han hadde regnet ut at året besto av 365 dager og visste hvor langt det var mellom solvervene, og dermed hadde tilgang på det teknologisk vidunderet som en (enkel) kalender er – visste at nå var innhøstingen rett rundt hjørnet. Det var det Thales forutså. Denne misforståelsen er for øvrig vanlig og har vært det siden Cicero oversatte Aristoteles; men leser man Aristoteles’ tekst på gresk finner man ikke et ord om en stor eller fruktbar høst, bare at innhøstingen skulle til å begynne (esomenên).

Hva det gjelder påstanden om pengemyntens oppstand i Milet, foreligger det så vidt jeg kan se ingen historiske eller arkeologiske indisier på at myntslåingen skulle ha oppstått der. Numismatikerne er uenige om hvor myntslåingen egentlig startet; noen hevder Lydia, andre India, andre igjen Aegina, en gresk øy på den vestlige siden av Egeerhavet (Jonia er altså på østsiden). I følge Herodot og tradisjonen skal myntslåingen ha sin opprinnelse i Lydia, men myntene som arkeologene har funnet der – for øvrig ingen av dem i hovedstaden Sardis, slik man ville forvente, ikke minst fordi kong Krøsus bodde der – hadde ikke funksjon som faktisk verdienhet, som legal tender, benyttet i handel eller industri, men ble brukt som medaljer, identifiseringsmerker og seremonielle objekter. Den eldste kjente mynten, som riktignok ble funnet i Jonia, men ikke i Milet, ble funnet i et tempel, ikke på en handelsplass eller et torg. Det er altså ikke avklart hvor myntpressing og -bruk først fant sted, men ingen numismatikere hevder at det var i Milet dette skjedde. Selv den førsokratiske filosofen Xenofanes, som selv var fra bystaten Kolofon i Jonia, sier at de første myntene ble laget i Lydia (Pollux Vocabulary 9.83 DK B4). Han nevner ingenting om innflytelse på lydierne fra Milet eller Jonia. Tvert imot beklager han at innbyggerne i sin gamle hjemby var blitt for påvirket av lydierne, og at de ”learning useless luxuries from the Lydians (…) they would assemble in the marketplace clothed in purple mantles…” (Athenaeus DK B3). Hvis myntene som ble slått i Lydia ikke hadde funksjon som penger, men fungerte som medaljer og seremoniobjekter, kan disse være noe av den poengløse luksusen jonerne lærte fra lydierne.

Litteratur

Burkert, Walter (2008). “Prehistory of Presocratic Philosophy in an Orientalizing Context”, in The Oxford handbook of presocratic philosophy, edited by Patricia Curd and Daniel W Graham. Oxford: Oxford University Press.
Cherniss, Harold (1935). Aristotle’s criticism of presocratic philosophy. Baltimore: John Hopkins Press.
Gagarin, Michael (2002). “Greek Law and the Presocratics”, in Presocratic philosophy : essays in honour of Alexander Mourelatos, edited by Alexander P. D. Mourelatos, Victor Miles Caston and Daniel W. Graham, 19-24. Aldershot, Hants, England: Ashgate.
Graham, Daniel W. (2010a). The Texts of Early Greek Philosophy, The Complete Fragments and Selected Testemonies of the Major Presocratics, Part 1. 2 vols. Vol. 1. Cambridge: Cambridge University Press. xiv, 685
Graham, Daniel W. (2010b). The Texts of Early Greek Philosophy, The Complete Fragments and Selected Testemonies of the Major Presocratics, Part 2. 2 vols. Vol. 2. Cambridge: Cambridge University Press.
Hall, Jonathan M. (2007). A history of the archaic Greek world: ca. 1200-479 BCE. Malden, Mass.: Blackwell.
Havelock, Eric A. (1983). “The Linguistic Task of the Presocratics”, in Language and Thought in Early Greek Philosophy, edited by Kevin Robb, 7-83. La Salle, Illinois: The Hegeler Institute.
McDiarmid, J.B. (1970). “Theophrastus on the Presocratic Causes”, in Studies in presocratic philosophy, Volume I, edited by David J. Furley and R. E. Allen. London: Routledge & Kegan Paul.
Nightingale, Andrea Wilson (2007). “The Philosophers in Archaic Greek Culture”, in The Cambridge companion to archaic Greece, edited by H. A. Shapiro. Cambridge: Cambridge University Press.
Popper, Sir Karl (2002). The World of Parmenides, essays on the Presocratic enlightenment. London, New York: Routledge
White, Stephen A. (2002). “Thales and the Stars”, in Presocratic Philosophy: Essays in Honour of Alexander Mourelatos, edited by Alexander P. D. Mourelatos, Victor Miles Caston and Daniel W. Graham. Aldershot, Hants, England: Ashgate.