Etter uvisshet

Nytt Agora om fransk samtidsfilosofi

Den franske filosofen Quentin Meillassoux. (Kilde: Wikimedia Commons)

TIDSSKRIFT: «Fransk samtidsfilosofi har i lang tid vært marginalisert i Norge, og det toneangivende akademiske filosofimiljøet ser ut til bevisst å ha valgt fullstendig å utelukke den», heter det i lederen i siste nummer av Agora. Internasjonalt er imidlertid situasjonen en annen. Det er på tide å introdusere ny fransk tenkning for norske lesere.

I denne artikkelen fra Agoras rykende ferske temanummer om fransk samtidsfilosofi, presenterer Jonas Indregard filosofen Quentin Meillassoux som ny-kartesianer.

Hvordan ser et filosofisk argument ut? Hva slags metoder kan man benytte seg av for å etablere en filosofisk tese? En velkjent karakteristikk av filosofi beskriver det som kunsten å gå fra premisser som er så åpenbare at det aldri vil falle noen inn å tvile på dem, til en konklusjon som er så utrolig at ingen noensinne kan få seg til å tro den. Og mellom premisser og konklusjon ligger nettopp argumentasjonen: Bak de mest kontraintuitive konklusjoner gjemmer det seg ofte filosofiske resonnementer som, hvis vi går nærmere inn på dem, likevel slår oss med en overraskende overbevisningskraft. Dette fokuset på argumentasjon som filosofiens alfa og omega understrekes av Quentin Meillassoux (f. 1967), som i sin første bok sier Après la finitude (2006) sier følgende:

Filosofi er kunsten å finne opp fremmedartede argumentasjonsformer, nødvendigvis grensende mot sofisteri – som forblir filosofiens mørke, strukturelle dobbeltgjenger. Å filosofere er alltid å fremsette en idé som, for å bli videreutviklet og forsvart, krever en ny type argumentasjon. Modellen for slik argumentasjon finner man hverken i en vitenskap – ikke engang i logikken – eller i ens medfødte evne til å resonnere.1

Meillassouxs egen filosofi har ingen knapphet på kontraintuitive konklusjoner. I denne artikkelen vil jeg fokusere på det prinsippet som er den kanskje mest sentrale konklusjonen for Meillassouxs filosofi, nemlig at allting nødvendigvis er kontingent.2 En annen måte å si dette på er å si at ingenting som eksisterer, må eksistere; alt kan endre seg. Dette inkluderer ifølge Meillassoux ikke bare fysiske gjenstander, men også fysiske lover, ja til og med logiske lover kan endre seg. Det eneste som ikke kan endre seg, er dette prinsippet selv og alt som må være tilfelle for at prinsippet skal gjelde.

Agora 3-4/2013 om fransk samtidsfilosofi.

I det følgende vil jeg gjøre rede for hvordan Meillassoux argumenterer for denne konklusjonen og tilrettelegge for forståelsen av ham ved å knytte ham opp mot en annen, tidligere tenker. Min tese er at heller enn å lese Meillassoux opp mot noen nåværende populær filosofisk retning, er det mest fruktbare å lese ham som ny-kartesianer: Visse åpenbare forskjeller til tross er den mest nærliggende avstamningen for Meillassouxs filosofiske prosjekt, i stil og metode så vel som i innhold, den moderne filosofiens far: René Descartes. Ikke minst gjelder dette argumentasjonsstandarden, hvor Meillassoux i likhet med Descartes søker absolutt visshet som grunnlag for filosofi, og argumentasjonsstrategien, hvor målet er å gjøre rede for en filosofi som er konsistent med seg selv, en filosofi hvor filosofen ikke motsier seg selv, og gjør det hun sier at hun gjør.

Korrelasjonisme

Før vi går nærmere inn på Meillassouxs argumentasjon, vil jeg gi noen mer generelle bemerkninger. Meillassoux er kanskje mest kjent som to ting: Først som elev av Alain Badiou, en av de største nålevende franske filosofer, kjent for sitt idiosynkratiske og banebrytende filosofiske system og sammenknytning av fire «sannhetsprosedyrer»: matematikk, kunst, politikk og kjærlighet. Dernest som en av de mest kjente representantene for en ny filosofisk retning kjent som spekulativ realisme.3 Selv om det utvilsomt er mye å lære ved å lese Meillassoux i sammenheng med disse, vil fokuset på argumentasjon i denne artikkelen først og fremst tjene til å understreke det som skiller Meillassoux både fra sin lærer og fra de andre spekulative realistene.

Det er likevel verdt å fremheve det de har til felles, nemlig motstanden mot en posisjon som Meillassoux har døpt korrelasjonisme. Korrelasjonisme er påstanden om at vi kun har tilgang til det vi generelt kan kalle den subjektive og den objektive pol (som konkretiseres som subjekt og objekt, tenkning og væren, språk og referanse, menneske og verden, eller andre begrepspar, alt ettersom hvilken korrelasjonistisk filosofi det dreier seg om) i relasjon seg imellom, og at det derfor er umulig å ha tilgang til det subjektive eller det objektive slik det eventuelt måtte være i seg selv, uavhengig av relasjonen. Blant de filosofene som kan anses som korrelasjonister, nevner Meillassoux selv Kant, post- og nykantiansk filosofi, og fenomenologer som Husserl og Heidegger. Innen nyere kontinentalfilosofi utgjør ikke bare de spekulative realistene, men også anerkjente tenkere som Deleuze og Badiou, samt stigende stjerner som François Laruelle og Tristan Garcia, en slags felles front mot korrelasjonismen.4 Men en ting er Meillassoux alene om: å ville gjendrive korrelasjonisme ved hjelp av en ubetvilelig demonstrasjon, fra korrelasjonistens eget perspektiv, av at korrelasjonisme må være feilaktig og Meillassouxs egen posisjon korrekt.5

Anhypotetisk demonstrasjon

For en leser av nyere fransk filosofi oppflasket på poststrukturalisme og fenomenologi, er det ikke hverdagskost å skulle anse absolutt visshet som målsetning heller enn som skyteskive. Desto viktigere er det å vektlegge at Meillassouxs uttalte ambisjon faktisk er å kunne gi en såkalt anhypotetisk demonstrasjon av sitt fundamentale filosofiske prinsipp.6 En anhypotetisk demonstrasjon er en demonstrasjon som ikke behøver å ta noe for gitt, som kan bevises uten å benytte seg av premisser som ikke selv bevises (i motsetning til f.eks. matematiske demonstrasjoner som krever at man begynner fra et sett av aksiomer). Inspirasjonen er resolutt førmoderne, og kommer fra Aristoteles, som i Metafysikken hevder å kunne bevise kontradiksjonsprinsippet anhypotetisk, ved å vise at ethvert forsøk på å avvise kontradiksjonsprinsippet allerede forutsetter nettopp det kontradiksjonsprinsippet man forsøker å avvise. Som vi skal se, benytter Meillassoux en tilsvarende fremgangsmåte: Han vil tilbakevise korrelasjonisme ved å vise at den korrelasjonistiske posisjonen forutsetter at man allerede tar negasjonen av korrelasjonisme for gitt. Når man legger til at korrelasjonisme ifølge Meillassoux er svært utbredt innen nåtidens kontinentalfilosofi, aner vi konturene av en uhyre ambisiøs argumentasjonsstrategi.

Nøkkelbegrepet her er selvrefererende inkonsistens. Hva vil det si at noe er selvrefererende inkonsistent? Påstanden «ingen påstander er sanne» er et enkelt eksempel: Hvis vi forsøker å anta at denne påstanden er sann, ser vi at den dermed tilbakeviser seg selv, fordi påstandens innhold nettopp innebærer at alle påstander, inkludert den selv, er usanne. Men ikke alle eksempler på selvrefererende inkonsistens behøver innebære en logisk selvmotsigelse; selvmotsigelsen kan også være pragmatisk. Et kroneksempel er Descartes kanskje mest velkjente argument: Etter å ha benyttet hyperbolsk tvil som metode ender Descartes, i slutten av første meditasjon, opp i en situasjon hvor alle tradisjonelle kilder til kunnskap har blitt tvilsomme. Denne potensielt katastrofale situasjonen snus ved hjelp av et sikkert, arkimedisk punkt som det er nettopp selvrefererende inkonsistent å betvile: at jeg, idet jeg tenker, også eksisterer. For la oss forsøke å tvile på dette: La oss uttrykke en slik tvil som «jeg tviler på at jeg eksisterer». Tvil er imidlertid en form for tenkning, 7 og det at man tenker, forutsetter at man eksisterer. Forsøket på å tvile faller dermed for eget grep; ved å fremsette påstanden motsier man påstandens innhold. Dette betyr ikke at det er logisk selvmotsigende at jeg ikke eksisterer (min ikke-eksistens er, dessverre, en mulighet), men at selve handlingen hvori jeg fremsetter påstanden, hva enten denne handlingen består i å utsi påstanden, eller bare i å tenke den for meg selv, motsier det innholdet jeg forsøker å påstå.8

Den korrelasjonistiske sirkel

Meillassouxs høye verdsetting av denne argumentasjonsstrategien er tydelig ikke bare i hans eget positive prosjekt, men også i holdningen han har til den posisjonen han angriper, nemlig korrelasjonisme, en holdning som skiller seg vesentlig fra de andre spekulative realistene. Til forskjell fra dem, vektlegger Meillassoux den korrelasjonistiske posisjonens styrke, en styrke som består nettopp i at argumentasjonen for korrelasjonisme ifølge Meillassoux også er anhypotetisk, og går ut på å demonstrere at en posisjon som ikke er korrelasjonistisk, er selvrefererende inkonsistent. Dette er et poeng som ikke fremgår så tydelig i Meillassouxs opprinnelige utlegning av korrelasjonisme i kapittel 1 og 2 av Après la finitude, men som har blitt belyst og vektlagt i senere fremstillinger.9 Som sagt påstår korrelasjonismen at vi kun har tilgang til relasjonen mellom tanke (forstått i videst mulig forstand) og ting (forstått, igjen, i videst mulig forstand), det er umulig å ha tilgang til ting slik de måtte være i seg selv uavhengig av denne relasjonen, og likeledes umulig å ha tilgang til tenkning uavhengig av dens relasjon til ting. Vi kan kalle dette den korrelasjonistiske sirkel. Argumentet for påstanden er at ethvert forsøk på å trå utenfor denne sirkelen er selvrefererende inkonsistent, nærmere bestemt innebærer et slikt forsøk, i likhet med forsøket på å tvile på ens egen eksistens, en pragmatisk selvmotsigelse. Dette er et argument som ifølge Meillassoux har motivert korrelasjonisme siden Berkeley, men det finner sin klareste form i Fichte.10 Anta at jeg kommer med en påstand om ting i seg selv, uavhengig av min tilgang til dem gjennom tenkning. Det jeg gjør, i et slikt tilfelle, er imidlertid nettopp å tenke denne påstått uavhengige tingen i seg selv, og den kan dermed de facto ikke være annet enn en tenkt ting i seg selv, noe som undergraver mitt grunnlag for å si noe om dens påståtte uavhengighet. Ifølge Meillassoux medfører ikke dette nødvendigvis at ting i seg selv ikke eksisterer, heller ikke at de nødvendigvis må være annerledes enn slik vi tenker oss dem. Poenget er at vi ikke har noe epistemisk grunnlag for å vite hvordan de er uavhengig av vår tenkning. Korrelasjonisme er med andre ord i utgangspunktet en epistemisk, heller enn ontologisk, tese.

Hvor Meillassoux vektlegger dette argumentets styrke, holder flere av de andre spekulative realistene argumentet for å være elendig, ja for å være et tilfelle av det som har blitt kalt verdens verste argument, også kjent som «Stoves edelsten».11 Hvorfor, ifølge denne kritikken, skulle det faktum at jeg må benytte meg av visse ressurser – tenkning, i dette tilfellet – for å ha tilgang til tingen, gjøre at jeg ikke kan vite noe om tingen i seg selv? Man kan, ifølge kritikken, like gjerne si «jeg har øyne, derfor kan jeg ikke se ordentlig». Heller enn å gå rett inn i en detaljanalyse og vurdering av hvem som har rett, tror jeg det er verdt å stille metaspørsmålet: Hvorfor vurderer de argumentet så radikalt forskjellig? Hvordan kan Meillassoux understreke «denne argumentasjonens uovertrufne _styrke_»,12 hvorimot Brassier karakteriserer det som «et argument hvis overbevisningskraft fordufter under kritisk granskning»?13 Her tror jeg at Meillassouxs kartesianske ambisjon om absolutt visshet gir oss noe av svaret. Hvorvidt man anser det korrelasjonistiske argumentet som sterkt eller ikke, avhenger av hvorvidt man anser anhypotetisk demonstrasjon som en plausibel standard: Når korrelasjonisten påstår at vi ikke har epistemisk grunnlag for å vite noe om ting i seg selv, forutsettes det implisitt at et tilfredsstillende epistemisk grunnlag, på det filosofiske nivået vi befinner oss på når vi diskuterer hvorvidt de ting vi har kunnskap om er ting i seg selv eller ting for oss, må være anhypotetisk og demonstrativt. De andre spekulative realistene vil avvise en slik stringent standard for filosofisk argumentasjon, parallelt til hvordan mange vil avvise at vi må begynne fra et kartesiansk cogito som kan unnslippe hyperbolsk tvil, og heller bevege seg i retning en aksept av G.E. Moores bevis for at han har hender.14 For å gi karikaturen en tvist: Meillassouxs tilsvar vil være å insistere på at «jeg har øyne, derfor kan jeg ikke være absolutt sikker på å se ordentlig».

Et utfyllende forsvar for denne metaargumentative analysen vil måtte gi en nærlesning av forskjellen i måten Meillassoux og de andre spekulative realistene tilnærmer seg og vurderer det korrelasjonistiske argumentet på. En slik eksegese er imidlertid for omfattende for denne anledning, hvor jeg derfor må nøye meg med å ha indikert at Meillassoux legger opp til en kartesiansk bevisstandard – kun absolutt visshet er godt nok som basis for et filosofisk grunnprinsipp.

Subjektalisme og faktisitet

I Après la finitude utgjorde den korrelasjonistiske sirkelen korrelasjonismens essens – i det verket skilte Meillassoux videre mellom forskjellige typer korrelasjonisme: svak, sterk, og absolutt. Men i 2012 indikerer Meillassoux at «absolutt korrelasjonisme» heller bør gis et annet navn, og foreslår neologismen «subjektalisme»,15 fordi korrelasjonisme bør forstås som å inneholde nok et essensielt moment, i tillegg til den korrelasjonistiske sirkel, nemlig korrelasjonens faktisitet, eller med andre ord dens kontingens. Den såkalte absolutte korrelasjonisme eller subjektalisme godtar den korrelasjonistiske sirkel, men påstår at vi allikevel har tilgang til det absolutte, til tingen i seg selv, fordi tingen i seg selv nettopp er denne korrelasjonen mellom tanke og ting, mellom den subjektive og den objektive pol. En slik absolutisering av korrelasjonen kan anta mange former, hvorav de to hovedtypene er vitalisme og idealisme: Begge absolutiserer et aspekt ved subjektivitet i dens relasjon til det objektive, enten liv eller tenkning.16 Korrelasjonens faktisitet er det momentet som avviser at vi kan absolutisere korrelasjonen på denne måten, fordi vi ikke har noe demonstrativt, anhypotetisk bevis for korrelasjonens absolutte nødvendighet. Hva vil dette si? Det vil si at selv om vi (hvis vi antar det kantianske perspektivet) ikke kan erkjenne tingen i seg selv uavhengig av våre transcendentale betingelser (tid, rom, og kategoriene), finnes det likevel ikke noe grunnlag for å påstå at det transcendentale subjektet med dets betingelser selv er nødvendig, i absolutt forstand. Vi kan bare vise hva som er nødvendig for mulig erfaring, men ettersom vi ikke kan vise at erfaring er nødvendig, kan vi heller ikke vise at disse mulighetsbetingelsene er absolutt nødvendige. Tilsvarende for det kartesianske cogito: «Den nødvendigheten det er snakk om i Descartes’ cogito, er en betinget nødvendighet: Hvis jeg tenker, må jeg være til. Men det er ikke en absolutt nødvendighet: Det er ikke nødvendig at jeg tenker».17

Dette står i kontrast til eksempelvis hva det tradisjonelle ontologiske gudsbeviset påstår: Det ontologiske argumentet konkluderer ikke kun at det er selvrefererende inkonsistent å påstå at Gud ikke eksisterer – det konkluderer at Gud nødvendigvis eksisterer, uavhengig av hvorvidt jeg tenker på ham eller ikke. Ifølge Meillassoux har en slik argumentasjon, siden Kants kritikk av det ontologiske argumentet, mistet enhver plausibilitet. Nå er det vel også de færreste representanter for vitalistisk eller idealistisk metafysikk som vil påstå at de har et anhypotetisk bevis for korrelasjonens nødvendighet.18 Nok en gang er det springende punkt hvorvidt dette er et legitimt krav – må man, for legitimt å kunne holde for eksempel en panpsykistisk metafysikk, kunne bevise at negasjonen av panpsykisme er inkonsistent? Ifølge Meillassoux vil eksempelvis en panpsykisme, om den ikke kan oppfylle dette kravet, kun ha legitimitet som «hyperfysikk»: en hypotese, som går ut over vitenskapen, om hva den fysiske verden faktisk består av – heller enn en metafysikk, en legitim påstand om hvordan verden nødvendigvis er:

De kan bare postulere, og observere i hvor stor grad dette postulatet stemmer overens med virkeligheten. Og grunnen er nettopp at de nå kun har tilgang til en verden av fakta – observerbare, men ikke deduserbare fakta. Dermed kan en slik hyperfysikk ikke lenger opprettholde den gamle metafysikkens arroganse overfor de andre diskursene om det som finnes (vitenskap, historie, litteratur, osv.): Dens påstander er postulater, hypotetiske og uten noe grunnlag i nødvendighet. Dens interesse er i siste instans kun heuristisk, da den umulig kan gi oss noen avgjørende forsikring om dens sannhet.

Det er tydelig at Meillassoux ønsker å knytte nødvendighet, absolutt visshet, og demonstrasjon uløselig sammen – et klassisk uttrykk for rasjonalisme. Kun det som kan deduseres, er sikkert, kun det som er sikkert, er nødvendig. En naturlig holdning å innta til slike krav, enten det gjelder Meillassoux eller Descartes, er å spørre hvor langt man kan komme med så restriktive forutsetninger. La oss derfor se hvor Meillassoux ender opp, ut fra hans ambisjon om å gi en anhypotetisk demonstrasjon av korrelasjonismens feilaktighet. Vårt utgangspunkt er altså korrelasjonisme, en posisjon som hevder (a) at vi kun har tilgang til korrelasjonen mellom tanke og ting, men at (b) denne korrelasjonen er kontingent, heller enn nødvendig. Hvor subjektalisme forsøkte å nå det absolutte ved å absolutisere innholdet i (a), altså korrelasjonen selv, er Meillassouxs strategi å nå det absolutte ved å absolutisere innholdet i (b), nemlig den kontingens som karakteriserer korrelasjonen. Og i motsetning til subjektalismen, vil Meillassoux gi en anhypotetisk demonstrasjon av denne absolutte kontingens, ved å vise at å ikke absolutisere kontingens er selvrefererende inkonsistent.

Absolutt ikke nødvendig

Hva innebærer det at korrelasjonen er kontingent? Det innebærer at korrelasjonens ikke-eksistens er en mulighet, og dermed at alt som vi kan kjenne til, alt vi kan vite noe om, også er kontingent. Men kontingensen selv, det faktum at alt vi kjenner til, er kontingent, er det også et kontingent faktum? Det kan det ifølge Meillassoux ikke være, ettersom vi er nødt til å tenke det som noe som ikke avhenger av korrelasjonen, fordi det skal gjelde også gitt korrelasjonens ikke-eksistens. For hvis korrelasjonens ikke-eksistens kun er en mulighet innenfor korrelasjonen, ender man opp med å måtte innrømme at korrelasjonen likevel er absolutt nødvendig – men vi så tidligere at subjektalismen ikke har noe argument for en slik påstand, og at korrelasjonismen derfor avviser den og hevder korrelasjonens faktisitet. Men det Meillassouxs argumentasjon viser, er at vi i så fall er nødt til å anta kontingens som noe som gjelder absolutt, uavhengig av korrelasjonen. Med andre ord er korrelasjonistens insistering på å forbli på et epistemisk nivå umulig – enten er korrelasjonen absolutt, eller korrelasjonens kontingens er absolutt.

Hvorfor kan vi ikke forbli korrelasjonister ved å si at det er uvisst hvorvidt kontingens er absolutt, slik Meillassoux påstår, eller hvorvidt korrelasjonen er absolutt, slik subjektalisten påstår? Meillassoux vurderer denne posisjonen, men argumenterer for at den begår en pragmatisk selvmotsigelse. I Meillassouxs egne ord:

Korrelasjonisten gjør det motsatte av det hun sier – hun sier at hun kan tenke seg at en metafysisk tese som innskrenker mulighetsrommet kan være sann, heller enn den spekulative tesen som lar dette mulighetsrommet forbli åpent. Men hun kan kun si dette ved å tenke seg at alle muligheter står åpne, hvor ingen mulighet har større grunn til å inntreffe enn noen annen. Dette åpne mulighetsrommet, dette «alt er like mulig», er absolutt, og kan ikke gjøres relativt uten på nytt å tenkes som absolutt.20

Problemet dukker ikke opp på et rent logisk nivå (altså som noe som kan formaliseres som en logisk selvmotsigelse), men først når man tenker over hva man gjør idet man hevder at både subjektalistens og Meillassouxs posisjoner er mulige. Du sier at du anser både subjektalistens og Meillassouxs posisjoner for å være mulige, uten å ta stilling til hvilken som er riktig, men det du gjør, er å forutsette en kontingens som ikke er relativ til korrelasjonen; for hadde du ikke gjort det, kunne du ikke tenkt deg at Meillassouxs posisjon var mulig – ja, enhver annen posisjon enn subjektalisme ville fremstått for deg som umulig. Det Meillassoux sier, er at å tenke over korrelasjonisme og korrelasjonens status bærer med seg to muligheter: 1) Enten har du allerede et bevis for at korrelasjonen er nødvendig, og er derfor en subjektalist og anser Meillassouxs posisjon som umulig (dette er ifølge Meillassoux ikke en situasjon som noen har vært i). 2) Eller korrelasjonens absolutte kontingens er implisitt forutsatt i det du gjør når du tenker over korrelasjonens status.

Hvorvidt dette argumentet fungerer, er avgjørende for Meillassouxs filosofi, idet det utleder grunnprinsippet som er utgangspunktet for hele resten av hans positive filosofi. Jeg kan nevne to potensielle problemer, som vil måtte klargjøres før en full evaluering av argumentet: (a) Forholdet mellom absolutt i betydningen «uavhengig av korrelasjonen» og absolutt i betydningen «absolutt nødvendig». Meillassoux trenger et argument som beviser at kontingens er absolutt i den sistnevnte betydningen, men det er uklart hvorvidt det argumentet han har, beviser noe mer enn at det er absolutt i førstnevnte betydning. (b) Forholdet mellom forskjellige former for mulighet og nødvendighet. Selv om man godtar at Meillassouxs argument viser at korrelasjonisten tvinges til å si noe utover det rent epistemiske, kan man allikevel spørre: Hvordan kan argumentet fra pragmatisk selvmotsigelse, som strengt tatt er et argument for hva man som filosof bør gjøre for å være konsistent, si oss noe om hvordan ting må være? Er ikke dette å slutte fra «bør» til «er», eller i mer tekniske termer, fra deontisk til aletisk modalitet?

Jeg har kun forsøkt å vise hvordan Meillassoux argumenterer, på hvilket nivå – å gi en utfyllende vurdering av argumentasjonen er en oppgave for en annen anledning. Ved å klargjøre at Meillassoux argumenterer for at korrelasjonisten begår en pragmatisk selvmotsigelse, motvirker vi i det minste to lesninger som ellers kan være fristende:

Den første er å anta at Meillassouxs argument kan formaliseres og evalueres rent logisk. Men ettersom anklagen som rettes mot korrelasjonisten, er at hun begår en pragmatisk heller enn en logisk selvmotsigelse, er det ingen grunn til å tro at en logisk formalisering kan fange det essensielle i Meillassouxs argumentasjon. På samme måte kan ikke det problematiske ved påstanden «jeg tenker ikke» gis noen opplysende logisk forklaring, annet enn ved å påpeke at den gir en logisk kontradiksjon når den settes sammen med påstanden «jeg tenker». Men poenget er nettopp at hvis jeg tenker påstanden «jeg tenker ikke», er det en (pragmatisk) selvmotsigelse, uavhengig av hvorvidt jeg også tenker påstanden «jeg tenker».21

Den andre er å lese Meillassouxs argumentasjon som en fremstilling av en ny teoretisk mulighet, en mulighet som han kanskje forsøker å overbevise oss om at er bedre, eller mer plausibel, enn de konkurrerende. Han setter ikke opp et regnskap av teoretiske og praktiske plusser og minuser, for å vise at hans egen posisjon gir flere plusser og færre minuser enn konkurrentene. Ei heller er overbevisningskraften ment å avhenge av «hva slags menneske man er».22 De pragmatiske selvmotsigelsene som er drivkraften i argumentasjonen, er ikke noe man kan se på som mer eller mindre appellerende, men noe man ifølge Meillassoux er rasjonelt tvunget til å unngå.23

Jeg har ikke så langt argumentert for at pragmatisk selvmotsigelse virkelig er noe man er «rasjonelt tvunget til å unngå». Det kan kanskje virke fristende for korrelasjonisten å avvise dette. Men hvis Meillassoux har rett i hvordan korrelasjonisten argumenterer for sin egen posisjon, er det lett å se hvor problematisk en slik avvisning er: Ifølge Meillassoux argumenterer korrelasjonisten selv for sin egen posisjon nettopp ved å påpeke at det er pragmatisk selvmotsigende å påstå at man kan vite noe om det absolutte, altså det som er uavhengig av korrelasjonen. Å snu og avvise at pragmatisk selvmotsigelse er noe problem så snart det rammer ens egen posisjon, er argumentativt tvilsomt, for å si det mildt. En slik argumentativ dobbelstandard vil også være pragmatisk selvmotsigende – og dette fremhever nettopp hvor lite overbevisende det er for en seriøs deltaker i den filosofiske samtalen å avvise at pragmatisk selvmotsigelse er et problem, siden det da for eksempel vil tillate en å godta en argumentasjonsstrategi når man selv har nytte av den, men ikke når en motstander benytter seg av den.

Pragmatisk selvmotsigelse har hittil blitt brukt som argumentasjonsstrategi først og fremst mot skeptikere (slik Descartes gjorde det) og påståtte relativister.24 Meillassouxs nyvinning er å benytte denne strategien mot en ny motstander, nemlig korrelasjonisten. Potensielt gir dette et argument mot en posisjon som tilsynelatende holdes av mange faktiske filosofer (hvor skeptikeren og relativisten gjerne er stråmenn heller enn virkelige personer).25 Videre leder det også til et substansielt prinsipp, og muligheten for å utlede positive konsekvenser fra dette prinsippet, altså kontingensens nødvendighet. Er det noe som må være tilfellet for at ingenting skal kunne være nødvendig? I Après la finitude gir Meillassoux beviser for at det må finnes en ting i seg selv, altså at det må finnes noe heller enn ingenting, og at denne tingen i seg selv ikke kan være kontradiktorisk. En uttalt videre ambisjon, som Meillassoux ikke hittil har publisert noe fullstendig bevis for, er at ting i seg selv må være matematiserbare, altså at deres matematiske egenskaper er noe de har absolutt, uavhengig av korrelasjonen. Flere kontraintuitive konklusjoner, mer nyoppdaget argumentasjon. Utvilsomt er Meillassouxs filosofi fortsatt bare i startgropen, og det er ingen grunn til at den ikke skulle fortsette å overraske i årene som kommer. Men jeg holder det for svært sannsynlig at kartesiansk argumentasjonsstandard og -strategi vil fortsette å være en essensiell bestanddel i denne videreutviklingen. Mitt mål her har vært å vise hvordan Meillassoux tilnærmer seg filosofisk argumentasjon, og dermed gi en hjelpende hånd i lesningen av Meillassouxs filosofi, den som allerede er utgitt og den som vil komme. Forhåpentligvis har jeg underveis også klart å indikere at den, slik god filosofi skal, er i stand til å lede oss på overbevisende måte til konklusjoner vi aldri på forhånd hadde ventet oss.

Noter

1 Quentin Meillassoux, Après la finitude: Essai sur la nécessité de la contingence. Paris: Seuil 2006, 103. Boken er oversatt til engelsk som After Finitude, overs. Ray Brassier. London: Continuum 2008.

2 Andre konklusjoner, som jeg dessverre ikke har mulighet til å gå inn på ved denne anledning, er: At det finnes en hemmelig, numerisk kode som er nøkkelen til å forstå den modernistiske poeten Mallarmés best kjente verk, Un coup de dés jamais n’abolira le hasard (Et terningkast), som Meillassoux argumenterer for i Le nombre et la sirène. Paris: Fayard, 2011 (oversatt til engelsk som The Number and the Siren. London: Urbanomic 2012); at selv om det ikke nå finnes noen Gud, er vi nødt til å håpe på at det skal komme til å finnes en Gud som skal bringe rettferdighet og de dødes gjenoppstandelse, som Meillassoux argumenterer for i «Spectral Dilemma», i Collapse Vol. IV: Concept-Horror, 2008, og i hittil uutgitte L’inexistence divine_, gjengitt i utdrag i Graham Harman, Quentin Meillassoux: Philosophy in the Making_. Edinburgh: Edinburgh University Press 2011.

3 Retningen henter sitt navn fra en konferanse avholdt ved Goldsmiths College, University of London, i 2007, hvor deltakerne i tillegg til Meillassoux var Ray Brassier, Iain Hamilton Grant, og Graham Harman. Foredragene holdt ved denne konferansen er trykket som «Speculative Realism» , i Collapse Vol. III: Unknown Deleuze, 2007, 307–449.

4 Se for eksempel François Laruelle, Principes de la non-philosophie. Paris : PUF 1996, og Tristan Garcia, Forme et objet. Un traité des choses. Paris: PUF 2011.

5 Meillassoux kritiserer Laruelle nettopp for å være uvillig eller ute av stand til å argumentere mot korrelasjonisten, i «Speculative Realism», 414–426.

6 Heri skiller Meillassoux seg drastisk fra sin lærer Alain Badiou, hvis filosofi eksplisitt tar utgangspunkt i visse grunnleggende aksiomer. Se Alain Badiou, Being and Event, overs. Oliver Feltham. London: Continuum 2005.

7 I Descartes’ forholdsvis brede forståelse av «tenkning», hvor enhver subjektiv forestillingshandling, inklusive persepsjon, fornemmelse, og begjær i tillegg til mer kognitive forestillingshandlinger.

8 Denne fortolkningen av Descartes’ cogito-argument ble opprinnelig fremført av Jaakko Hintikka, «Cogito ergo sum: Inference or Performance?», i Philosophical Review 71(1), 1962, 3–32. Vi kan bemerke at også Aristoteles’ argumentasjon for kontradiksjonsprinsippet må leses ut fra en performativ, heller enn logisk selvmotsigelse, særlig ettersom å bevise kontradiksjonsprinsippet ut fra logisk selvmotsigelse ville være sirkelargumentasjon.

9 Se «Speculative Realism», 409f., og Quentin Meillassoux, «Iteration, Reiteration, Repetition: A Speculative Analysis of the Meaningless Sign», Berlin Lecture 20. april 2012, tilgjengelig på http://oursecretblog.com/txt/QMpaperApr12.pdf, 1-2.

10 Meillassoux henter denne lesningen av Fichte fra Isabelle Thomas-Fogiel, Critique de la répresentation: Étude sur Fichte. Paris: Vrin 2000.

11 Introdusert i David Stove, «Idealism: A Victorian Horror Story (Part Two)», i The Plato Cult and Other Philosophical Follies. Oxford: Blackwell 1991, 135–178. Se Ray Brassiers vurdering av den korrelasjonistiske sirkel som underbygget av Stoves edelsten i «Concepts and Objects», i The Speculative Turn, red. Bryant, Srnicek & Harman. Melbourne: re.press 2011, 47–65.

12 Quentin Meillassoux, «Speculative Realism», 409.

13 Ray Brassier, «Concepts and Objects», 63.

14 Se G.E. Moore, «Proof of an External World», i Philosophical Papers. New York: Collier Books 1962, 144–148.

15 Quentin Meillassoux, «Iteration, Reiteration, Repetition», 3.

16 Som eksempler på slik absolutisering nevner Meillassoux «forestilling i Leibniz’ monader; Naturen hos Schelling, altså det objektive subjekt-objekt; Ånd hos Hegel; Vilje hos Schopenhauer; viljen(e) til makt hos Nietzsche; persepsjon ladet med hukommelse hos Bergson; Liv hos Deleuze, etc» ( Après la finitude, 51).

17 Quentin Meillassoux, «Speculative Realism», 429.

18 Med et mulig unntak i Hegel, hvilket kan indikere at Meillassoux ideelt sett bør vise hvorfor det hegelianske prosjektet mislykkes. Men (1) det er langt fra klart hvorvidt Hegel hevder at korrelasjonen er absolutt nødvendig, i motsetning til kun å hevde at gitt korrelasjonens eksistens, er det hegelianske dialektiske system nødvendig – med andre ord, at det Hegel demonstrerer, er korrelasjonens nødvendige form, heller enn dens nødvendige eksistens, og (2) det er uansett ikke mange som vil forsvare det hegelianske systemet i sin fulle helhet, noe som gitt Hegels holisme vil være et krav for å gi det status som et anhypotetisk bevis.

19 Quentin Meillassoux, «Iteration, Reiteration, Repetition», 14.

20 Quentin Meillassoux, Après la finitude, 79.

21 Derfor er heller ikke korrelasjonistens posisjon «ultimately unintelligible », slik det påstås i Josef Moshe, «Correlationism Revisited: On the ‘Possibility of Ignorance’ in Meillassoux», i Speculations II, 192.

22 J.G. Fichte, «First Introduction to the Science of Knowledge», i Science of Knowledge; With the First and Second Introductions, overs. Heath & Lachs. Cambridge: Cambridge University Press 1982, 16. Tilsvarende foreslår Alain Badiou, i sin bok Deleuze: The Clamor of Being, overs. Burchill. Minneapolis: University of Minnesota Press 2000, 92, at valget mellom Deleuzes filosofi og Badious egen er et spørsmål om «smak».

23 Josef Moshe, i «Correlationism Revisited: On the ‘Possibility of Ignorance’ in Meillassoux», i Speculations II, 187–206, misforstår Meillassouxs ordbruk når han i en seksjon av Après la finitude snakker om et «valg» mellom subjektalisme og Meillassouxs egen spekulative materialisme. Man kan si at du har et valg når det gjelder hva du vil forsøke å bevise, eller i hva du vil innse, men enn så lenge du ikke har gitt et bevis for subjektalisme, er du implisitt og uten valgfrihet tvunget inn i Meillassouxs posisjon.

24 For en benyttelse av pragmatisk selvmotsigelse som argument mot moralsk relativisme, se f.eks. C.I. Lewis, «Pragmatism and the Roots of the Moral» i Values and Imperatives: Studies in Ethics. Stanford: Stanford University Press 1969. Jürgen Habermas anklager kjente franske filosofer som Foucault og Derrida for pragmatisk selvmotsigende sannhetsrelativisme i The Philosophical Discourse of Modernity. Cambridge: MIT Press 1989.

25 Skjønt det har blitt foreslått at også korrelasjonisten er en stråmann, heller enn en virkelig posisjon. Se for eksempel Paul M. Livingston, «Realism and the Infinite», i Speculations IV, 104–105.

Legg igjen en kommentar

Din e-postadresse vil ikke bli publisert. Obligatoriske felt er merket med *