Analytisk filosofi

Realisme eller lingvistisk idealisme?

«Jeg gikk ut fra at gresset var grønt selv om alle filosofer fra Locke hadde lært noe annet», uttalte Bertrand Russell (1872-1970) i sin tid. William Van Orman Quine (1908-2000) til høyre. (Kilde: Wikimedia commons)

BOKESSAY: Er den analytiske filosofi uhelbredelig idealistisk? Det hevder den tyske filosofen Wolfgang Welsch. I dette essayet redegjør Steinar Mathisen for Welsch’ argumentasjon – og gir et kritisk overblikk over den analytiske filosofiens utvikling.

Av Steinar Mathisen, førsteamanuensis i filosofi ved Universitetet i Oslo

det våknende blikks forvissning om virkelige trær

E. Boyson, «Vindu i februar»

Hume og Kant fremstilles gjerne som de to store motpoler innen den nyere tids filosofi. Men de er i bunn og grunn enige om det som Hume formulerte slik: «We never advance one step beyond ourselves», og som Kant omtalte som den kopernikanske vending i filosofien, nemlig gjenstandene må rette seg etter vår erkjennelse og ikke erkjennelsen etter gjenstandene. Så forskjellig deres filosofiske standpunkt enn er, beveger de seg dermed i sin tenkning innen det Wolfgang Welsch i sin nye bok kaller den anthropiske tenkemåte, som i grove trekk går ut på at alt sees fra et menneskelig standpunkt.

Bok: Homo Mundanus. Jenseits der anthropischen Denkform der Moderne – Wolfgang Welsch

Boken Homo Mundanus. Jenseits der anthropischen Denkform der Moderne, utgitt på forlaget Velbrück Wissenschaft i 2012, er på nesten tusen sider og har som hovedtema dels å vise hvorledes hele den nyere tids tenkning gjennomsyres av den anthropiske tenkemåte, dels i to sluttkapitler å presentere et alternativ til dette. Den nyere tids filosofi er ifølge Welsch nemlig uhelbredelig idealistisk fordi den går ut fra en fundamental motsetning mellom mennesket og verden, samtidig som den insisterer på at ethvert forsøk på å overvinne denne motsetning bare kan skje på den menneskelige tenknings premisser, altså på premissene til den ene part i motsetningen. Mot dette vil Welsch vise samhørigheten mellom menneske og verden, og dermed å etablere det han kaller en ekte form for realisme.

Det er innenfor denne ramme at en undersøkelse av grunntrekkene ved utviklingen av den analytiske filosofi blir interessant for Welsch, ettersom idealisme ifølge ham er et definisjonstrekk ved denne filosofien.

Tenkningens analytisk blikk

Den analytiske filosofi trådte inn på den filosofiske arena med en solid porsjon kulturell arroganse. Dens representanter var hellig overbevist om å ha funnet nøkkelen til den eneste rette form for filosofi. De hadde bare forakt til overs for fortidens filosofi, som de avfeiet som metafysikk og idealisme. I så henseende kan og må den analytiske filosofi betraktes som en del av det modernistiske prosjekt. John Skorupski setter den i sammenheng med «the change of mood in the 1900s among some determinedly modernist intellectuals …». Bestrebelsen var å bryte ut av de størknede konvensjoner i kulturen, som filosofiens idealistiske tankespinn var en legitimerende del av til «fresh air and pure light».1

Det er derfor merkelig at denne type filosofi som ga seg selv det store kulturelle oppdrag å vise oss virkeligheten slik den er ved å feie til side all metafysikk og idealisme, skulle ende som en puzzel-solving aktivitet den for det meste fremstår som i dag. Var dens påkalling av en ny realisme i filosofi virkelig vel fundert eller var det kun en retorisk figur i en ungdommelig bestrebelse på å avlive farsfiguren?

Hverken en ny formal logikk og en dermed sammenhengende semantikk (B. Russell), eller en strengere begrepsanalyse (G.E. Moore), medfører jo nødvendigvis et realistisk fundament. Uansett hvor finmasket tenkningens instrumentarium blir, så kan man ikke tenke seg frem til tingene (virkeligheten) hvis man samtidig hevder at de er uavhengige av tenkningen. Det realistiske element må i så fall hentes et annet steds fra; G.E. Moore foreslo common sense og B. Russells berømte utsagn om at «jeg gikk ut fra at gresset var grønt selv om alle filosofer fra Locke hadde lært noe annet» er vel heller ikke noe annet enn en påkalling av common sense. Men dette harmonerer overhodet ikke med den «robust sense of reality» som for Russell er essensiell for den vitenskapelige tenkemåten. Er det noe vitenskapen lærer oss, så er det at virkeligheten sett med vitenskapens øyne er helt annerledes enn det common sense vil ha det til. Den form for realisme som common sense utgjør, blir i filosofien avfeid som «naiv realisme». Så hvorledes kan filosofi som analytisk vitenskap begrunne en ikke-naiv form for realisme, altså en realisme som står sin prøve for tenkningens analytiske blikk? Kort sagt: Hva skal til for at tenkningen anerkjenner noe annet enn seg selv som virkelig?

MER OM ANALYTISK FILOSOFI: Kritikk og selvkritikkFra analyse til synteseFilosofiske motsetningerFrege om logikk og begrepsanalyse

Den lingvistiske dreiningen

Når G.E. Moore holdt fast ved at analysen av det som i den analytiske filosofi kom til å bli hetende «propositions» tross alt var en form for realisme, så var det fordi disse dels var uavhengige av tenkningen, og dels måtte oppfylle det krav som Russell formulerte slik: «every proposition which we can understand must be composed wholly of constituents with which we are acquainted».2 Og dette «kjennskap til» var ifølge Russell av dobbel karakter; dels var det «knowledge by description», dels «knowledge by acquaintance».

Hva kan danne et realistisk fundament for filosofien? G.E. Moore foreslo common sense. (Kilde: Wikimedia commons)

Den kontakt vi har med verden via «knowledge by description», fører til «the linguistic turn» i filosofien, en vending – som i parentes bemerket – Russell ikke var særlig komfortabel med.3 Grunnen til dette var selvsagt at han mente at disse to former for kunnskap kunne og skulle utfylle hverandre – selv om han selv aldri klarte å vise hvorledes dette faktisk var mulig, og den lingvistiske dreining av filosofien ble en slags erstatning for andre måte å tenke på. Ifølge M. Dummett er det et grunnleggende aksiom for den analytiske filosofi «that the only rout to the analysis of thought goes through the analysis of language».

Der hvor Russell altså ser to veier for den filosofiske kunnskap som sammen er ment å skulle føre til verden, innebærer «the linguistic turn» for det første at filosofien bare kan vandre ad én vei, og for det andre at veien via språket fører til tenkningen – ikke til verden. Analysen av tenkningen via språket kan jo umulig si oss noe om hvorledes språket griper verden, slik realismen forlanger. Den kan bare formulere teorier om hva som er språklig meningsfullt, et språklig meningskriterium. I og med at ikke alt som uttrykkes i språket er meningsfullt, må det språk som fastlegger kriteriene for sannhet og mening dessuten fremstå som et idealspråk.

Dermed er det en ideal konstruksjon (merkelig nok foretatt av tenkningen) som bestemmer hva som sant og meningsfullt – og ikke det språklige utsagns forankring i en selvstendig, det vil si bevissthets- og språkuavhengig virkelighet slik en ekte realisme forlanger.

Bekjempelsen av metafysikken

Det er mulig at man på den måte kan overvinne metafysikken ved hjelp av en logisk analyse av språket (R. Carnap), men en slik analyse kan ikke etablere hva som er karakteristisk for empiriske utsagn, altså utsagn som også tradisjonelt ble ansett som å ha et annet fundament enn metafysikkens utsagn. En gjendrivelse av metafysikkens «nonsens» gir oss ikke automatisk et svar på hva som gjør empiriske utsagn sanne og meningsfulle i kraft av at de er empiriske, altså forankret i virkeligheten. Det lingvistiske meningskriterium må kompletteres med et empiristisk meningskriterium. Det var dette Russell siktet til med sin «knowledge by acquaintance». Og det var ut fra denne innfallsvinkelen at den logiske empirisme mente å kunne feie vekk all tradisjonell filosofi, les: metafysikk og idealisme.

Både Russell og Moore var enige om at «knowledge by acquaintance» måtte søkes i persepsjonen, og den utla de slik at det vi er i direkte kontakt med, er sansedata. For at disse sansedata ikke skal være subjektive – noe de jo er i den commonsensiske form for realisme—så må det være sansedata slik de foreligger logisk bearbeidet i vitenskapen. Det mest gjennomførte forsøk i så måte finner Welsch i den logiske empirisme, slik den fikk sin klassiske utforming i Carnaps Der logische Aufbau der Welt.

LES OGSÅ: Et forsvar for filosofiens egenartFilosofiske skiljelinjerCassirer, Sartre og Østerberg

Logisk empirisme i nytt lys

Før han mot slutten av sin fremstilling vender tilbake til en drøftelse av «the linguistic turn» som en ny og raffinert form for idealisme, er det utviklingen innen den logiske empirisme som Welsch vier størst oppmerksomhet. De filosofer innen denne gren av den analytiske filosofi som Welsch – mer eller mindre grundig – drøfter, er R. Carnap, H. Reichenbach, W. Sellars, W.V.O. Quine, H. Putnam, D. Davidson og J. McDowell.

Mye av det han har å si om den problemutvikling som driver den logiske empirisme fra skanse til skanse i forsøket på å finne og opprettholde et empiristisk meningskriterium, er utvilsomt kjent stoff. Det som gjør hans fremstilling filosofisk lærerik, er den kontekst han setter det inn i.

Først påpeker Welsch at den logiske empirisme ikke etablerer seg som en konkurrent til det språkanalytiske paradigme. Den logiske empirisme går riktignok ut fra vitenskapen, men den hevder samtidig at ethvert vitenskapelig utsagn må være logisk holdbart. Dette fører til en inndeling av vitenskapelige utsagn som er holdbare (sanne) i kraft av logikken samtidig som de også skal være «eine gehaltvolle Aussage», det vil si et empirisk utsagn. Gehaltfull og empirisk er et utsagn i den grad det kan føres tilbake til noe gitt («en empirisk setning kan føres tilbake til noe gitt …» (s. 415).

Hva er dette «gitte» og hvorledes er det gitt? Det var spørsmål som den logiske empirisme ikke kunne komme utenom, og som skulle vise seg langt vanskeligere å besvare enn den opprinnelig hadde antatt.

Men først og fremst er det viktig – slik Welsch gjør – å fremheve at den logiske empirisme allerede hadde forpliktet seg på det språkfilosofiske paradigme ved sin inndeling av utsagn utelukkende i logiske og empiriske. Dermed stod man overfor det problem å påvise at det empiriske meningskriterium – som jo er et språklig utsagn – enten hører hjemme i logikken, og er da et tautologisk utsagn, eller er et empirisk utsagn. Hvis det siste er tilfelle, reiser det i så fall spørsmålet: Hvilken empiri støtter det seg på, og hvorledes lar dette seg i så falle avgjøre (verifisere)?

Realisme er et definisjonstrekk ved den analytiske filosofien, skal vi tro Wolfgang Welsch. (Foto: Friedrich-Schiller-Universität Jena)

Denne siste innvending skulle vise seg å være den mest fatale. Hvis utsagnet, språket, er den måte virkeligheten er gitt på, da kan den aldri være gitt som en uavhengig kilde som gjør logiske utsagn til noe mer enn tautologier, nemlig gehaltvoll i kraft av noe annet enn logikk og språk.

Det er som bekjent av sine egne man skal ha det: Forestillingen om at utsagn kan påvises som meningsfulle, det vil si empirisk begrunnet ved å sammenlignes med noe som kalles «det gitte», ble endelig torpedert av O. Neurath i hans berømte artikkel «Soziologie im Physikalismus» hvor han påviste – vel og merke med midler og på en måte som hans meningsfeller kunne godta – at «utsagn blir sammenlignet med utsagn … ikke med en verden eller noe sånt.»

Det Neurath rokket ved, var med andre ord det kriterium som ifølge den opprinnelige logiske positivisme skulle garantere at denne type filosofi hadde et fundament i virkeligheten, det vil si et fundament av ikke-logisk, tankemessig art, nemlig «det gitte».

Fra korrespondens til koherens

Dermed beveger den logiske positivisme seg mer og mer bort fra forestillingen om at de realvitenskapelige utsagn støtter seg på noe gitt ( korrespondens ) til en forestilling om at de har sin støtte i andre utsagn ( koherens ). Og ifølge Welsch innebærer denne dreining, fra korrespondanse med virkeligheten til koherens med andre utsagn, at den logiske positivisme går fra å være en realistisk posisjon til å bli en språkanalytisk posisjon. Et eksempel på dette er utviklingen i R. Carnaps tenkning. Mens hans opprinnelige interesse hadde vært semantikken, altså ord og setningers mening i kraft av at de forholder seg til noe som ikke er ord og setninger, dreide den seg mot syntaksen, altså at mening er noe som konstitueres på setningsnivå gjennom måten setningens elementer forholder seg til hverandre på. Berømt i så måte er hans utsagn om at alle meningsfulle filosofiske problemer faller inn under syntaksen. Gyldighetsbetingelsene for utsagn er ene og alene av språklig art.

Viktige representanter for den videre utvikling ad denne vei er, ifølge Welsch, Quine og Sellars. Med sin artikkel om empirismens to dogmer fornyer og utdyper Quine innsiktene fra Neurath, samtidig som han er oppmerksom på faren for en uttynning av virkelighetsgehalten. Hans posisjon bestemmes derfor som en «empirisme uten dogmer», det vil si han holder fast ved at virkeligheten må spille en korrigerende rolle for teoridannelsen. Men denne korrigerende rolle må tenkes langt mer raffinert og finmasket enn opprinnelig antatt.

På den ene side holder altså Quine fast ved at den realvitenskapelige teoridannelse – og noen annen meningsfull teoridannelse anerkjenner han ikke – har en korrigerende instans i virkeligheten, men hans på den annen side er tvunget til å innrømme at denne virkelighet bare kan si oss at noe ikke stemmer, ikke hva som ikke stemmer i og med vår teoridannelse.

Ifølge Welsch har Quine ikke klart å løse realitetsproblemet som den logiske positivisme medfører, og hans bidrag kan derfor i beste falle karakteriseres som en revisjon. Welsch uttrykker Quines posisjon på følgende måte: «Virkeligheten er ikke noe som ganske enkelte befinner seg ‘der ute’, men det er noe som ‘innenfra og ut’ bestemmes som ‘der ute’» (s. 428). Men dette er langt fra tilfredsstillende som en realistisk posisjon, skal vi tro Welsch:

«Bare for så vidt som det inngår i erfaringen et element som ikke har sin opprinnelse i teoriens konstruksjon, og som derfor signaliserer noe virkelig, er det berettiget av vitenskapen å gjøre krav på å være erkjennelse av virkeligheten … Alt annet vil gjøre vitenskapen til idealisme.» (s. 430)

Myten om «det gitte»

W. Sellars er langt mer radikal enn Quine, ettersom han ikke har noen intensjon om å redde empirismen og følgelig heller ikke krydrer sin argumentasjon med empiristisk retorikk slik Quine gjør. For Sellars er forestillingen om «det gitte» en myte, som han forsøker å ta livet av ved hjelp av en meget spissfindig argumentasjon. Etter min mening er denne argumentasjon – tross sin notoriske spissfindighet – ikke noe annet enn en variasjon av den klassiske idealistiske innvendig mot realismen: For at «det gitte» skal kunne utgjøre en korrigerende instans til vår begrepsmessige tenkning, må denne kunne begripe den informasjon som ligger i «det gitte». Og det vil si at denne informasjon, «det gitte», prinsipielt må befinne seg innen rekkevidden av den begrepsmessige tenkning.

Enhver sanselig erfaring er derfor, ifølge Sellars, gjennomsyret av begreper.

Det som i logisk positivisme er selve prototypen på en protokollsetning, som «her nå rødt», forutsetter således en teori om rom («her»), tid («nå) og farger («rødt»). Sellars har derfor ikke lenger noen skrupler med å hevde at «empirical knowledge, like its sophisticated extension, science, is rational, not because it has a foundation but because it is a self-correcting enterprise which can put any claim in jeopardy, though not all at once.» Dette er en posisjon som til forveksling ligner den idealistiske fortolkning av vitenskapen man finner hos nykantianere som H. Cohen og E. Cassirer.

Selv om Sellars har hatt stor gjennomslagskraft med sin argumentasjon mot «det gitte», så viser Welsch med sin gjennomgang av H. Putnam, Th. Nagel og D. Davidson hvorledes man innen den analytiske filosofi forsøker å holde fast ved en aller annen versjon av realisme.

MER OM CASSIRER: Kulturfilosofi i vår tidCassirers kritikk av Heidegger

Putnams realisme

H. Putnam har forsøkt seg med mange forskjellige variasjoner av realisme. Welsch beskriver disse forskjellige utkast til en realistisk posisjon som en utvikling fra ekstern til intern realisme. Den første variant Putnam lanserte, kalte han selv for metafysisk realisme. Grunnlaget for denne er muligheten av å påvise en samsvarighet mellom språk (tenkning) og tingene i virkeligheten. Men etter hvert som han tok innover seg argumentene fra Neurath, Quine og Sellars, kom Putnam til at en slik metafysisk realisme forutsetter en mysteriøs relasjon mellom språk (tenkning) og tingene der ute. Han oppgav derfor denne posisjonen til fordel for noe han kalte en semantisk-kausal realisme. Denne formen for realisme var ikke mysteriøs for så vidt som den forutsatte at relasjonen (referansen) mellom språket og tingene skjedde innen rammen av en sosialt bestemt språk- og teoridannelse.

Putnam mente allikevel å kunne holde fast ved den grunnleggende realistiske intuisjon om at det må være noe «der ute» som bidrar til å gi våre ord og begreper en bestemt mening. Erfaring og erkjennelse er ikke et spill for lukkede dører, men åpen for en ekstern innflytelse.

Men han var ikke tilfreds med sine egne forsøk på å vise hvorledes denne eksterne innflytelse kunne være en slags kausal påvirkning. Han kom derfor til at «a world that interprets our words for us … is a magical word …».

Hilary Putnam (til venstre) har argumentert for flere forskjellige former for realisme, deriblant metafysisk realisme og semantisk-kausal realisme. John McDowell til høyre. (Kilder: Wikimedia commons)

Her må det være tillat å innskyte at det nok er å gi ordet «magisk» en ny betydning. Tradisjonelt ligger jo magien i at vi med våre ord og besvergelser kan påvirke verden, ikke at den påvirker vår ord- og begrepsbruk. Det er når språkfilosofien blir «Ways of Worldmaking» (N. Goodman) at den avslører seg som en form for magi! Og det er vel dette Putnam ønsker å unngå når han insisterer på å kalle sin filosofiske posisjon for internal realisme.

Skolems paradoks

Ifølge Putnam er det to sentrale grunner til at filosofien umulig kan støtte seg til tingenes egen væren (bestemmelse): Begrepsmessig relativitet og begrepsmessige rammer. For det første: Putnam påberoper seg det såkalte «Skolems paradoks», som sier at selv en konsistent teori tillater et stort antall forskjellige og uforenlige interpretasjoner. Eller som Putnam formulerer det: «there are many true descriptions of the world in many different vocabularies, without trying to privilege one of those description as the absolute one.»

Dette fører så direkte over til punkt to: Å si at noe finnes, forutsetter en spåklig-begrepsmessig ramme: «Objects do not exist independently of conceptual schemes.» Som Welsch meget riktig påpeker, kan dette siste utsagnet tolkes på to måter: enten hevder det at tingene, verdens inventar, konstitueres av det språklige-begrepsmessige skjema, eller så hevder det at tingene kun er tilgjengelige i lys av et språklig-begrepsmessig skjema.

Den forskjellighet i tolkningen av hvilken funksjon det språklig-begrepsmessige skjema har, gir seg som en konsekvens av at Putnam tross alt holder fast ved realismen. Egentlig vil han ha det «both ways»: Objektene blir i like stor grad skapt som oppdaget. Men skal dette siste gi noen mening, så må tingenes egen bestemmelse på en eller annen måte kunne gjøre seg gjeldende som et korrektiv for vår språklige-begrepsmessige bestemmelse av dem. Det enkelteste i så måte vil da selvsagt være å kvitte seg med hele forestillingen om et spåklig-begrepsmessig skjema, slik det skjer hos D. Davidson. Men før Welsch kommer dit, må han en tur innom den meste desiderte realist innen den analytiske filosofi, nemlig Th. Nagel.

Nagels ulike virkeligheter

I sitt hovedverk The View from Nowhere argumenterer Th. Nagel ikke bare for at filosofien må ta inn over seg verden slik den virkelig er, altså en sterk form for realisme. Det skinner også gjennom i hele i hans fremstilling at han i høyeste grad er allergisk mot enhver form for idealisme. I og med at Nagel gjør seg til talsmann for en objektiv-transcendent realisme, skulle man tro at Welsch i ham finner en alliert i bekjempelsen av den anthropiske tenkemåte. Welsch finner da også en rekke innsikter i Nagels verk som han mener peker i riktig retning. Det gjelder fremfor alt at Nagel bygger sin realisme på en total avisning av det han kaller den epistemologiske tenkemåte, som jo har vært enerådende innen den nyere tids filosofi. Og følgelig opponerer han også mot den lære – som frem for alt er fremherskende innen den analytiske filosofi – at erfaring alltid er avhengig av begreper, altså at våre begreper blir meningsløse hvis det ikke finnes et bestemt sett av regler som fastlegger deres korrekte anvendelse (verifikasjonisme).

I sum løper alle Nagels argumenter sammen i hans insistering på at vi ikke må identifisere virkeligheten med vår oppfatning av den.

Så riktig Welsch enn finner denne insistering, så innvender han at dette hos Nagel fører galt av sted for så vidt som han må anta at: (1) Selv om erkjennelse og erfaring er en utdypelse av en relasjon til verden som er innebygget i vår mentale og fysiske konstitusjon, så behøver ikke det å innebære at vi kan gjøre rede for dette. Og (2) at det finnes former for virkelighet som ingen form for tenkning ( mind ) har tilgang til.

Thomas Nagel (1937-) (Kilde: Wikimedia commons)

Dermed ender Nagel ifølge Welsch opp med en selvmotsigelse: Fundamentalt sett er virkeligheten slik at vår tenkning ( mind ) ikke et fremmedelement i denne, men samtidig skal det altså finnes former for virkelighet som vår tenkning ikke har tilgang til. Denne selvmotsigelse gir seg etter Welsch mening av at Nagel har overeksponert realismen på bekostning av idealismen, det vil si at han ikke egentlig har rokket ved den antagelse om forholdet mellom tenkning og virkelighet som generer denne motsetning.

Uten endelig begrunnelse

Den direkte sammenheng med virkeligheten som er et trekk ved Th. Nagels realisme, gjenfinnes også D. Davidson. Ifølge Davidson har vi en «unmediated touch with the farmiliar objects». Det er bare for så vidt filosofien legger til grunn en dualisme mellom tenkning (språk) og verden at det trengs en tredje instans – a conceptual scheme – som formidler. Ifølge Davidson er det slett ikke nødvendig å anta noe slikt som et conceptual scheme, og følgelig faller også dualismen bort. Davidson følger W. Sellars i at sanseinntrykk kan forårsake, men ikke begrunne våre oppfatninger. Den direkte relasjon mellom tenkning (språk) og verden er altså av kausal art, og derfor ikke egnet som grunnlag for begrunnelse av gyldigheten av disse oppfatninger. Det eneste som kan fungere som begrunnelse for et utsagn ( belief ), er andre utsagn. Dermed gjør Davidson seg til talsmann for «a coherence theory of truth» (tittelen på en av hans mest kjente artikler).

I og med at våre oppfatninger ikke er formidlet av et conceptual scheme, men skyldes en direkte kontakt med tingene, så kommer Davidson ikke opp i det sammen problem som Neurath og Quines form for koherentisme har, nemlig å forklare den empiriske gehalt til våre utsagn.

Den versjon av koherentisme som Davidson gjør seg til talsmann for, har ingen åpen flanke, den er altomfattende. All tale om «noe utenfor» er et moment ved det som er «innenfor». I den grad systemet av oppfatninger (belief) er koherent, er det også en garantist for sannhet, det er veridical. Verifikasjonen skjer altså innenfor systemet, og ikke mot noe utenfor det.

Mot idealismen

Forutsetningen for dette er at Davidson gir språket en ny og annen funksjon. Det formidler ikke lenger mellom oss qua tenkende og språkbrukende vesener og verdens inventar, men er den horisont hvor våre oppfatninger og tingene alltid allerede befinner seg. Språket er en altomfattende og objektiv beholder for alt, det vil si noe jeg nødvendigvis må forholde meg til i min subjektive bruk av det for å kunne referere til objekter.

Men, spør Welsch, er ikke dette kun en lingvistisk variant av den tradisjonelle idealistiske strategi? Språket er jo ikke tingenes språk, men vårt. Altså skjer den direkte (uformidlede) forbindelse mellom mennesket og verden på premissene til den ene part i dualismen.

Det kan derfor virke umulig å innløse fordringen om realisme, det vil si tekningens forankring i noe annet enn seg selv som den logiske empirisme hadde suggerert med forestillingen om «det gitte» så lenge man holder fast ved at dette kun har en kausal og ikke en også en begrunnende funksjon. Men skal dette være mulig, må filosofien kvitte seg med arven fra nominalismen om at det allmenne, formen, ene og alene er et språklig fenomen (Locke, Hume) eller en tankemessig konstruksjon (Kant). Først da kan den sanselige erfaring bli en korrigerende og berikende instans for tenkningen og språket. Det er denne vei J. McDowell har slått inn på, og som utvilsomt har bidratt til at hans bok Mind and World har skapt slik turbulens innen filosofien.

Tilbake til Kant og Hegel

McDowell befinner seg helt på linje med Davidson i avvisningen av det tradisjonelle erkjennelsesteoretiske problem om hvorledes subjektet (tenkning) kommer til objektet (det som er): «we ought to exorcize the feeling of distance rather than trying to bridge the felt gap.» Men hans måte å overvinne denne distanse på, det vil si etablere en direkte kontakt mellom tenkning og tingene, er mer radikal enn Davidsons. Skal dette være mulig, er det ifølge McDowell ikke nok å gi språket en ny og utvidet funksjon, man må vise hvorledes tenkning (begreper) og empiri har så mye til felles at de henger sammen. Og det er kun mulig ved å oppgradere empirien til også være omfattet av den begrepsmessige tenkning. Men for at denne oppgradering ikke skal ende med at virkeligheten bli en tankemessig konstruksjon, må empirien ha et ord med i lagt. Den må selv være av begrepsmessig art: «The impressions on our senses that keep the dynamic system in motion are already equipped with conceptual content.»

McDowell har dermed manøvrert seg langt bort fra sansedatateorien slik den opprinnelig var ment som en støtte for den analytiske filosofi, og inn i farvannet til gamle fiender som Kant og Hegel. I sitt forsøk på å vise hvorledes tenkning ( mind ) og empiri ( world ) henger sammen, prøver McDowell å forene «the Hegelian image in which the conceptual is unbounded on the outside» med Kants lære om et skille mellom spontanitet og respetivitet. Det er ved hjelp av en kombinasjon av Kant og Hegel at han mener det mulig å påvise at reseptiviteten ikke bare – som hos Davidson – er av kausal art, men at det den bidrar med, faller innenfor «the space of reason». Ifølge McDowell foreligger det altså en rasjonell interaksjon mellom spontanitet (tenkning, mind ) og verdens inventar slik dette melder seg i reseptiviteten. Men det forutsetter at reseptiviteten formidler noe begrepsmessig, en form – og ikke bare som hos Kant et ubestemt mangfold som får sin enhet i kraft av tenkningens spontanitet.

Donald Davidson (1917-2003) (Foto: Steve Pyke)

Det McDowell på denne måte mener å kunne påvise, er altså at: «although the world is not external to the space of concepts, it is external to the exercise of spontaneity.» Welsch påpeker at dette er en umulig posisjon så lenge McDowell holder fast ved at begrepene er våre begreper – og ikke som hos Hegel objektive bestemmelser ved tingene selv. Så lenge det konseptuelle ikke er immanent i gjenstandene, kommer man ikke ut over en idealisme à la Kant: Reseptiviteten formidler ikke noe annet enn det vi som tenkende allerede har lagt inn i den.

I den grad reseptiviteten er tenkt å sikre et realistisk moment i erkjennelsen, blir det kun en realisme på idealismens premisser.

Det er dette Hegel mener å unngå ved å hevde «… at tankene ikke kun er våre tanker, men samtidig tingenes egen ansich …» (Enzyklopedien § 41). Så hvorfor følger ikke McDowell Hegel helt ut hvis det virkelig er det realistiske moment i erkjennelsen han er ute etter å ivareta? Grunnen er, hevder Welsch, at forstillingen om at tingene selv er av begrepsmessig (konseptuell) art for de aller fleste moderne filosofer er fullstendig meningsløs.

Ja, det er vel slik at hele den nyere tids tenkning og teknologiske utvikling hviler på den grunnantagelse at «science has told us that the universe is an uncaring machine» (Putnam). Enten må mennesket som tenkende vesen gå under i denne meningsløshet, eller så må filosofien igjen besinne seg på en tilhørighet mellom mennesket og verden.

Og McDowell er fullstendig klar over at overvinnelsen av dualismen mellom tenkning ( mind ) og virkelighet ( world ) forutsetter at vi lykkes med å «reconcile reason and nature». Men ifølge Welsch skjer denne forsoning fremdeles helt på fornuftens premisser – og da forstått som menneskelig fornuft og ikke samtidig naturen egen logos. At McDowell ikke er helt fremmed for denne tankegang viser den forsiktige tilnærming han foretar til Aristoteles, karakteristisk nok foreløpig kun på det moralfilosofiske område.

Den lingvistiske idealismen

I det siste avsnittet gir Welsch en oppsummerende vurdering av hvorfor den analytiske filosofi med sin «lingvistisk turn» uvegerlig må ende i en ny – og muligens mer raffinert – form for idealisme, det han kaller «lingvistisk idealisme». Det som skiller denne lingvistiske form for idealisme fra alle tradisjonelle former for idealisme, er at den – i hvert fall i utgangspunktet – ved å vende seg mot språket kvitter seg med konstitusjonsproblematikken. De tradisjonelle former for idealisme innen den nyere tids filosofi går ut fra at det bare er ved å ta utgangspunkt i tenkningen eller bevisstheten at det er mulig å forklare forholdet mellom tenkningens og dens gjenstand. Nemlig ved å vise hvorledes det er tenkningen – og ikke tingene selv – som legger grunnlaget for en mulig relasjon mellom dem. Tenkningen konstituerer, det vil si fastlegger betingelsene for en mulig samhandling mellom de to parter: tenkning og dens gjenstand.

Ved å vende seg mot språket som en objektivt gitt faktor (noe sosialt intersubjektivt), innebærer det språkfilosofiske paradigme tilsynelatende ikke noen konstituering av tingene. Språket forholder seg bare til, det konstituerer ikke, tingene.

Problemet er at den som språkfilosofi selvsagt ikke bare kan nøye seg med å gjøre rede for hvorledes mening forekommer i språket, men også må utvikle en teori om hvorledes den meningsfulle språkbruk forholder seg til verdens ting og hendelser. Dermed er det duket for en gjenoppstandelse av konstitusjonsspøkelset: Betingelsene for hva som er språklig meningsfullt, må samtidig kunne fortelle oss hva som er meningsfullt i virkeligheten, det vil si hva tingene egentlig er.

Men det er verre enn som så: Hvis den mening vi finner i språket samtidig er det som forteller oss hva tingene egentlig er, da er man også kommet farlig nær metafysikken og ontologien, som jo ifølge den analytiske filosofi var problemstillinger som hørte hjemme på filosofiens skraphaug.

LES MER OM SPRÅK: Hva skal vi med språkfilosofi?Freges skrifter til norskKulturelle forgreiningarFrege om logikk og begrepsanalyse

Fanget i den anthropiske tenkemåte

Welsch påpeker også at selv om den analytiske filosofi med sin forankring i det språkfilosofiske paradigme skulle komme til at det finnes noe slikt som ikke-språklige betingelser for meningsfull språkbruk, så må den holde fast ved at disse i så fall kun kan gjøres rede for som språklige. Det språkfilosofiske paradigme forlanger at selv om et språklig uttrykk forholder seg til noe ut over språket, så er i så fall dette en hendelse i språket. Dermed avslører det språkfilosofiske paradigme seg som en metode som dikterer hva som gjør noe til en gjenstand. Enhver form for gjenstandens egen bestemmelse forsvinner i språkanalysens krav til klarhet og mening. Ingen har formulert dette tydeligere enn Rorty: «The world does not speak. Only we do.»

Den mest tungtveiende innvending Welsch mener å kunne rette mot den analytiske filosofi, er ikke bare at den blir hengende fast i en form for idealisme og dermed heller ikke kommer løs fra det han kaller den anthropiske tenkemåte. Det er to andre implikasjoner i det språkfilosofiske paradigme som er de viktigste hindringer for en ekte form for realisme. Det språkfilosofiske paradigme forutsetter for det første at vårt opprinnelige og grunnleggende forhold til verden er av språklig art, og dernest at dette vårt språklige forhold til verden er av predikativ art. Den analytiske språkfilosofi tar utelukkende utgangspunkt i det den kaller proposisjoner, og alle andre sider ved språket enn predikative utsagn blir dermed neglisjert i deres analyser. Men før vi kan predikere, utsi noe om noe, må dette ‘noe’ være tilgjengelig for predikasjon.

Vårt opprinnelige møte med verden kan derfor ikke være av språklig – og slett ikke predikativ – art. Den første betingelse for å komme løs fra den anthropiske tenkemåte er derfor, ifølge Welsch, at vi anerkjenner en før-spåklig dimensjon i vår omgang med tingene. Vi forholder oss til verdens inventar som sansende og følende mennesker lenge før vi er i stand til å formulere denne påvirkningen som predikative utsagn.

Noter

1 Se J. Skorupski: English-Language Philosophy 1750 – 1945, s. 152f.

2 Alle sitater fra originalverker er hentet fra boken til W. Welsch og oversatt fra tysk av artikkelforfatteren.

3 Se hans forord til E. Gellner: Words and Things, London 1959.

Legg igjen en kommentar

Din e-postadresse vil ikke bli publisert. Obligatoriske felt er merket med *