Etnosentrismens mørke

800px-statue_of_theseus_syntagma_square-_athens-_greece

Dag Herbjørnsrud tar i Globalkunnskap til orde for en ny renessanse som skal bestå av en redelig gjenoppdagelse av vår kulturelle arv, som ikke er rent gresk-romersk eller «europeisk».(Foto: Mstyslav Chernov/Wikimedia commons)

BOKOMTALE: De fleste eksemplene i Globalkunnskap er lærerike, tankevekkende og inspirerende. Boken kritiserer ikke for ødeleggelsens skyld, men forsøker å bygge opp en idéhistorie som er langt mer inkluderende enn den vi finner ved norske universiteter i dag.

Av Naïd Mubalegh, doktorgradsstipendiat i vitenskapsfilosofi ved Universitetet i Lisboa

Hvordan går det an å «famle rundt i et middelaldermørke» i vårt såkalte kunnskapssamfunn? Det som holder «oss» i mørket er ifølge Dag Herbjørnsrud alle former for etnosentrisme, som stadig innskrenker vårt verdensbilde. Men «vi’et» i boken Globalkunnskap. Renessanse for en ny opplysningstid, henviser først og fremst til «den skandinaviske [og særlig den norske] offentligheten». Der råder det en eurosentrisme som utdanningsinstitusjonene bidrar til å forme.

890-bok_fil-192

Globalkunnskap: Renessanse for en ny opplysningstid av Dag Herbjørnsrud. Spartacus forlag, 2016.

Ett symptom på denne eurosentrismen er en serie omstruktureringer i det norske universitetsmiljøet, hvor program eller fag som «kulturell kompleksitet i det nye Norge» eller «kulturelle transformasjoner i globaliseringens tidsalder» forsvinner til fordel for et ensrettet «Europastudie», som først og fremst virker ekskluderende. En ny renessanse skal dermed bestå av en redelig gjenoppdagelse av vår kulturelle arv, som ikke er rent gresk-romersk eller «europeisk». Den opplysningen denne nye renessansen skal forberede, eller henge sammen med, skal være en «frigjøring fra [vår] selvforskyldte umodenhet», for å si det med Kants ord.1

Ex.phil og eurosentrisme

Herbjørnsrud ser også et eurosentrisk trekk ved ex.phil-pensumet siden Arne Næss’ Filosofiens historie ble tatt av programmet i 1983, og erstattet med bøker hvor tradisjoner fra andre deler av verden enn Europa stort sett ikke blir oppsøkt. Boken Globalkunnskap er en reaksjon på «tidsånden». Den minner eksplisitt om Arne Næss’ gest, da han i 1953 utgav Filosofiens historie som et alternativ til boken Tider og tanker. Ledende idéer i europeisk åndshistorie av Eiliv Skard, Paulus Svendsen og Andreas Hofgaard Winsnes (som var Norges første professor i idéhistorie i 1946).2 Boken skriver seg inn i en mangfoldig, global tradisjon, hvor figurer som Næss, men også Ibn Khaldûn (1332-1406) eller Jawaharlal Nehru (1889-1964) holdes opp i et globalt og komparativt idéhistorisk fellesskap som motsetter seg tradisjonen som G.W.F. Hegel, Werner Jaeger og Max Weber utgjør. De sistnevnte blir sett på som symboler for en ideologisk, unødvendig – og utidsmessig – ekskluderende eurosentrisme.

At de kan reduseres til denne, og dermed er forkastelige, lar seg selvfølgelig diskutere. Man tenker for eksempel på Charles Taylor sin bruk av begrepet «anerkjennelse» hos Hegel, som er utviklet på bakgrunn av en kritisk holdning til den tyske filosofen. Det er ikke sikkert at hans tenkning rundt inklusjon og minoriteter i flerkulturelle samfunn står i strid med Globalkunnskap.

Én av Næss’ grunner til å utgi Filosofiens historie var at Tider og tanker ble «for idéhistorisk» og traderte utelukkende vestlig tankegods, uten å helt sammenligne dem, og uten å fokusere på begrepene «med vekt på premiss og argument», noe Næss gjorde ved å trekke argumenterte paralleller mellom «vår egen» tradisjon og andre tradisjoner (bl.a. fra India og Kina). Når Herbjørnsrud favoriserer Næss og den globale tradisjonen, og vil se bort fra en rådende «metodologisk nasjonalisme», aner vi hva som er den tilsiktede metoden i Globalkunnskap, selv om boken ikke sier noe veldig samlet om metode. Kanskje nettopp fordi prosjektet forutsetter en pluralistisk tilnærming?

MER OM ARNE NÆSS: Er saklighetslæren fremdeles aktuell?

Akademias ansvar

gn6auzec

Dag Herbjørnsrud. (Kilde: Senter for global og komparativ idéhistorie)

Å synliggjøre «tidsånden» for alle, å bli dens egenskaper bevisst og trekke problemorienterte konklusjoner ut fra den, er ifølge Herbjørnsrud noe som haster. Og en oppgave for akademia generelt, og særlig for idéhistorien eller den intellektuelle historien.3 At vi nå lever i «en æra som i kulturell forstand kan virke mer nasjonal, innadvendt og Europa-orientert enn noensinne», ble gjort synlig i en rapport som ble bestilt av Forskningsrådet og levert i 2008, «Bortenfor nasjonen i tid og rom: Fortidens makt og fremtidens muligheter i norsk historieforskning».4 Globalkunnskap legger altså større vekt på «hva som presenteres som sannhet og fakta fra lærebøker, leksikon, universiteter og statlige institusjoner» heller enn på «hva som uttrykkes innenfor politikken eller mediene». Sånn sett kan det virke paradoksalt å ville rekke ut til «befolkningen» – «vi» leser jo tross alt oftere aviser og ser på TV, uansett hvor skeptisk vi forholder oss til dem,5 enn vi åpner en fagbok i idéhistorie. Men begrensningen synes å være fornuftig når man har gått gjennom bokens 492 sider6 og latt seg overmanne av mengden perspektiv den evner å korrigere.

Herbjørnsrud peker dessuten på en mulig sammenheng mellom akademias ensrettede fokus og samfunnsmessige hendelser som terrorangrepet på Utøya den 22. juli 2011 og det rasistisk motiverte drapet på Benjamin Hermansen i 2001. Til dels er det en form for belest ekstremisme som truer «oss», fordi den jobber for å oppløse et fellesskap som i prinsippet kunne ha fungert – enten denne ekstremismen er eurosentrisk (Breivik, Fjordman) eller islamsentrisk (Profetens Ummah, IslamNet). Til dels er et «mørke» vi blir holdt i av forenklende fortellinger om «oss selv» og «de andre». Problemstillingen er ikke spesifikk for Norge, og vi kan tenke oss at den egentlig er mer akutt andre steder i det europeiske landskapet.

LES OGSÅ: Fordommer og respekt for annethet

Akademias mulige rolle i en slik sak lar seg formulere på forskjellige måter: Én av dem beror på det vi kan kalle en antagelse om akademias «commitment to truth, or objectivity» (eller på godt norsk: intellektuell redelighet); en annen, mer pragmatisk (men som heldigvis ikke står i konflikt med den første) handler om hva midlene og tiden (bør) brukes på. Herbjørnsrud søker «objektiviteten», fremfor enhver -sentrisk fremstilling, en formulering som kan virke naiv. Men han formulerer også spørsmålet som hva vi trenger og ikke trenger: «Verden trenger ikke mer etnosentrisk sjåvinisme, ideologiproduksjon eller kulturtriumfalisme» og vi trenger en bedre (og redeligere?) utrustning for å «takle nåtidens og fremtidens brokete virkelighet». Dermed handler det også om følelser, og boken bør forstås som «et argument for å gjøre dagens stater og folkegrupper mer stolte av sin mangfoldige og globale fortid».

Fra historie til matematikk

Herbjørnsrud har blitt omtalt som en myteknuser og blitt assosiert til «en dominerende trend i den norske debatten om europeisk identitet»7. Selv om en del av det han «dekonstruerer» gjerne kan anses for å være myter (det sier han selv), ser det heller ut som om han tillegger «våre» ikoniske myter de delene av bildet som historiografien, eller en unøytral tidens tann, visket ut. Mangfoldet av idéhistoriske tilfeller han behandler er et heterogent mangfold, det rommer alt fra historiske hendelser til matematiske formler. Behandligen av det emblematiske slaget ved Wien i 1683, som i vår tid brukes som bevis på at «Islam» og «Europa» er antagonistiske størrelser, er først og fremst historisk. Vi lærer at spenningene mellom de katolske europeiske rikene var mye større og viktigere enn de mellom «et kristent Europa» på den ene siden, og «et muslimsk Øst» på den andre.

Vi blir minnet på at den for «Vesten» så viktige Augustin egentlig var afrikaner av amazigh-romersk avstamning. At Kopernikus’ bidrag til naturvitenskapen og til «vår» forståelse av verden bygget på en lang tradisjon med persiske og arabiske astronomer og er dermed minst like mye en «evolusjon» som en «revolusjon». Og mye mer.

Det er ikke alle de kritiske punktene som er like overbevisende. Jeg tenker for eksempel på påstanden om at referansene til egennavnet Pytagoras i geometriundervisningen er et uttrykk for urimelig gresk-dyrkende eurosentrisme. Poenget med fremstillingen av de antikke statuene som i «sin tid» var pyntet med symbolsk ladede farger, og ble fratatt dem da «Europa» under renessansen «gjenoppdaget» sine egne røtter, er også uklart. Det later til å være et bilde på hva historiografien ofte gjør med historien: å forenkle den på en unødvendig og tendensiøs måte. Men det kan også fremstå som et forbud – i objektivitetens navn – på å «gjenbruke» og «misforstå» historien kreativt, noe jeg prinsipielt ikke har noen problemer med, særlig når det handler om kunst (og det mangler ikke av eksempler fra kunstverden i boken).

Alexander-sarkofagen viser Alexander den Store i kamp. (Kilde: Wikimedia commons)

De antikke skulpturene var opprinnelig pyntet med symbolsk ladede farger, men har blitt fremstilt som rene og hvite i historiens løp. Illustrasjon: Alexander-sarkofagen. (Kilde: Wikimedia commons)

Likevel er de fleste av eksemplene som trekkes frem – samt gesten denne lærde og imponerende boken i seg representerer – både lærerike, tankevekkende og inspirerende. Også fordi Herbjørnsrud ikke kritiserer for den rene ødeleggelsens skyld, men med tanke på å bygge noe opp, og for å finne et redelig grunnlag for hvordan ting kan bli mer inkluderende.

Metodiske spørsmål

Faghistorikere ville kanskje ha anklaget boken for ikke å behandle metodologiske spørsmål med konvensjonelle termer. På hvilke betingelser kan man dra paralleller mellom forskjellige steder og tider? Hva er kontinuerlig og diskontinuerlig sett fra idéhistorikerens ståsted? Hvordan bør man behandle spørsmålene om «intensjon» eller «agency» bak idéene når de først kom til uttrykk? Når kan man si at tidsanden var «en annen den gang»? Man vil også gjerne stille boken spørsmålet om mytenes viktighet og uungåelighet i dannelsen av fellesskap: rundt en historie som nødvendigvis blir fortalt, uansett hvor objektivt.8  Som Thomas Hylland Eriksen ordlegger seg i en dialog med Dag Herbjørnsrud: «Mytene er noe av luften vi puster i som mennesker».9 Spørsmålet blir da hvordan fortellingene kan bli redeligere og mer presise, hvordan en myte «vi» som mennesker i 2000-tallet (som gjerne betegnes som «post-historisk», og hvor formen for redegjørelsen da går fra å være narrativet, fortellingen, til journalistikk og statistikk10) kan forholde oss til blir inkluderende heller enn ekskluderende.  

LES OGSÅ: Kulturmøter og utopier • Hans Jonas: Filosofi på liv og død

Det går imidlertid også an å spørre seg om ikke dette er en styrke ved boken. Den skal tross alt ha en bred appell, og nå ut til mange (og kanskje mest direkte til mange mulige bidragsytere).11 Det kollektive og kollaborative ved en global «intellektuell historisk» innsats er jo et svar på den universelle historikerens umulighet, såvel som en måte å møte Big Data på i vår tid.

Men det hele kommer sikkert til å vinne i styrke dersom også disse spørsmålene blir behandlet i løpet av prosjektets utvikling. Det finnes visse tilsynelatende motsigelser som man gjerne skulle sett avklart – for eksempel kravet på objektivitet og detaljert kjennskap om fortiden («antikken med alle dens farger») på den ene siden, og kreoliseringen prosjektet søker å innskrive seg i på den andre (hvor kreoliseringen gjerne ser på nåtiden og fortiden som en palimpsest hvor originalene er synlige, men aldri oppnåelige i sin opprinnelige form12).13

Blant alle ting «vi» trenger og ikke trenger, er prosjektet definitivt verdt forsøket. Et blikk på et land som dagens Frankrike viser oss at de groveste versjoner av en nasjonal roman og «assimilasjon» isteden for «inklusjon» ikke tilhører fortiden,14 og ikke synes å være harmløse heller. Det dreier seg til slutt om å by på en idéhistorie der det meste av den europeiske (la oss forholde oss til den nå), mangfoldige befolkningen i vår globaliseringens tidsalder15 kan speile seg i. Og kanskje kan eksperimentet Globalkunnskap, som legger vekt på utdanningstilbudets samfunnsmessige (og politiske) rolle være til inspirasjon andre steder enn i Norge også – enn så døv man her er for det som kommer fra «utsiden».

INTERVJU MED DAG HERBJØRNSRUD: Mot en bredere idéhistorie

Noter

1 Globalkunnskap, s. 183.

2 S. 290.

3 For en oppsummering og fremstilling av idéhistoriens og den intellektuelle historiens (bl.a.) akademiske eventyr, se for eksempel «What’s the Big Idea? On Intellectual History and the Longue Durée» av David Armitage, History of European  Ideas, Vol. 38, Nr. 4, Desember 2012, 493-507.

4 Se bl.a. s. 85 i Globalkunnskap..Rapporten er tilgjengelig her.

5 Se Herbjørnsrud sitt argument (s. 36): «Årsaken er blant annet at målinger jevnt over viser at et flertall av befolkningen har et kritisk forhold til politikere og journalister. De færreste tror disse innehar den evige sannhet».

6 Som Herbjørnsrud selv beskjedent omtaler som «et forsøksvis utkast til en fotnote for verk som andre en gang forhåpentlig vil skrive» (s. 32).

7 Se Nina Witoszek sin omtale i Morgenbladet (16.-22. september 2016). «Et forsvar for eurosentrisme».

8 Se for eksempel spørsmålet den franske historikeren  Paul Veyne stilte: «Trodde grekerne på sine myter?», og som utgjør tittelen på en bok han ga ut i 1983, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes? hvor han viser hvordan flere régimes de croyances («måter å tro på», dvs. å forholde seg til det som blir sagt og skrevet) kan eksistere samtidig i et samfunn og i de enkelte individene i dette samfunnet. Veyne, som sto Foucault nært, skrev denne boken i en tid hvor historiografiens metodologi ble definert av den «klassiske historie» på den ene siden, og den såkalte École des Annales på den andre. Selve disiplinen histoire des idées («idéhistorie») fikk ikke et dypt fotfeste i det franske akademiske landskapet, hvor det heller ble snakket om histoire intellectuelle (intellektuell historie) eller histoire des mentalités (mentalitetenes historie). Når det gjelder en form for klarsynthet i forhold til mytens «nødvendighet», kan man henvise til et intervju av Cheikh Khaled Bentounès i den franske TV-serien Islam is Love (Arte, 2014), hvor han stiller spørsmålet «Hva er Cordobas islam?» og besvarer det ved å vedta dens betegnelse som «tolerant» før han konkluderer: «Selvfølgelig er det en myte, men den er så vakker, og vi trenger den så sterkt».

9 I radiosendningen fra NRK Ekko, 7. november 2016. 

10 Se for eksempel Hermínio Martins’ «Tecnologia, Modernidade e Política» (2011).

11 Det er verdt å nevne at boken ble misforstått for å være en lærebok for elever i den videregående skolen. Se anmeldelsen til Paal Frisvold i Ny Tid, «Globaliseringens tidløshet».

12 Se for eksempel Stuart Hall, «Créolité and the Process of Creolization» i Creolizing Europe: Legacies and Transformations (utgitt av Encarnación Gutiérrez Rodríguez and Shirley Anne Tate, Liverpool University Press, 2015).

13 Jeg refererer til debatten som nylig ble utløst da den gamle franske presidenten (2007-2012) og kandidat til presidentvalget 2017 Nicolas Sarkozy sa at «med en gang du blir fransk, er forfedrene dine (+/- utelukkende) gallere». Han «rettet» senere på seg selv ved å inkludere, ved siden av Napoleon og opplysningstenkerne, i forfedrenes kanoniske rekkefølge, grupper fra for eksempel de gamle koloniene Algeria og Senegal som kjempet for Frankrike. Imidlertid synes de nyeste (og friskeste, i alle fall på papiret) kravene på begrepsavklaring rundt termer som «nasjon» eller «republikk», samt på å bli seg samfunnets (oversette?) flerkulturalitet bevisst, å ha kommet, i det laïque Frankrike, fra biskopene.

14 Det er ikke sikkert at man bør snakke for mye om «globaliseringens tidløshet», i alle fall ikke hvis man er villig til å anerkjenne det postkoloniale ved «dagens globalisering», samt faktumet at teknologi som internett påvirker måten informasjon blir tilgjengeliggjort, kringkastet, og samlet på i den grad man kan snakke om en «informasjonstidsalder».

Legg igjen en kommentar

Din e-postadresse vil ikke bli publisert. Obligatoriske felt er merket med *