Modernitet som problem (2)

Fra Benjamin Franklin til Samuel Bellow

Vinterlandskap av Jacob van Ruysdael (Kilde: Wikimedia Commons)

BOKOMTALE: Er moderniteten som tankeform uoverskridelig? Og er det moderne mennesket kjennetegnet ved at det er i stand til å lire av seg lange og tilsynelatende rasjonelle forklaringer på de mest absurde former for adferd?

Over to deler vil Steinar Mathisen, førsteamanuensis i filosofi, omtale Steven B. Smiths bok  Modernity and Its Discontents – Making and Unmaking the Bourgeois from Machiavelli to Bellow. Første del tar for seg modernitetens utvikling fra Machiavelli til Spinoza, mens andre del fortsetter frem til Samuel Bellow.

At det finnes helt andre måter å realisere moderniteten som personlig prosjekt på enn Baruch de Spinozas, gir Steven B. Smith et overbevisende eksempel på med utgangspunkt Benjamin Franklins Autobiography.  I sin selvbiografi skildrer Franklin et liv som i enhver henseende var den rake motsetning til Spinozas. Der hvor moderniteten for Spinoza åpnet for en egenartet form for kontemplativt liv, eksemplifiserte Franklin til fulle det aktive liv: «Franklin’s was an intensely practical life, but it was a life never without books» (s. 115). At Franklin var grunnleggeren av det første offentlige bibliotek i Amerika, kan således tolkes som at moderniteten ikke kan gi slipp på den substans som har nedfelt seg i den boklige lærdom gjennom tidene uten samtidig å miste seg selv? Altså at «det nye» ikke helt kan kaste vrak på «det gamle»!

Selv om både religion og dyder egentlig hører hjemme i før-moderne tid, var Franklin i all sin «Yankeedom» bestrebet på å vise at religion og dyder også kunne gis en utforming som dannet rammet for det borgerlige liv: «Franklin’s list of virtues perfectly fits what Marx called ‘Yankeedom’. It is an impressively bourgeois recasting of the virtues to fit Fanklin’s own model of the ideal American» (s. 121). Men ikke desto mindre viser det at et menneske som til de grader eksemplifiserer moderniteten lar sitt liv ledes av dyder. Og det reiser et spørsmål som Smith ikke tar opp: Hvorfor er da dyder i stadig mindre grad blitt bestemmende for den moderne livsførsel? Svaret finnes muligens i det spenningsforhold som består mellom Franklins dydsetikk og hans «… hardheaded utilitarianism and ethic of self-interest» (s. 126). Legger vi så til at hans lære om et dydig liv er knyttet til en religiøs holdning som «… is entirely pragmatic, that is its effect on practice. Actions were to be followed or avoided, not because they were commanded, but because they were deemed useful in the conduct of life» (s. 117), så blir dydenes forvitring innen moderniteten en konsekvent utvikling i takt med religionens.

De to siste representanter for det Smith kaller «de pregende», er Immanuel Kant og Georg W. F. Hegel. Og det er helt sikkert riktig, som Smith hevder, at Kant og Hegel også er de ypperste filosofiske representanter for moderniteten. Jeg har fremhevet filosofiske fordi jeg er helt sikker på at majoriteten av modernitetens talsmenn i tiden som kom, ikke har det samme filosofiske grep om hva moderniteten kan og bør være som det vi finner i Kants og Hegels filosofiske verker.

I tidsrommet etter Hegels død (1831) var det helt andre tankestrømninger enn de med røtter i Kant og Hegel som dominerte utformingen av det moderne samfunn. Den påvirkning som August Comte, Jeremy Bentham og John Stuart Mill hadde i dette tidsrom, har lite eller ingen ting med Kant og Hegels tanker å gjøre. Det er derfor merkelig at Steven B. Smith ikke har med en eneste en av disse i sin fremstilling.

Når det er sagt, så er det et prisverdig trekk ved hans fremstilling til de grader å fremheve Kant og Hegel som grunnleggere av det beste i moderniteten. Skulle jeg pirke ved noe i denne forbindelse, måtte det bli at han i Kants tilfelle legger for liten vekt på den moderniteten som ligger i selv den kritiske tenkning. Smith konsentrerer seg utelukkende om et par av Kants mindre skrifter.1 At man i disse finner belegg for det han omtaler som «Kant’s liberal internationalism» vil jeg ikke bestride, men samtidig forsvinner da hele den kritiske filosofi som bakgrunn for denne.

Som den skarpsindige leser han er, har det selvsagt ikke unngått Smiths oppmerksomhet at det krav om universalisering som ligger i Kants etikk i langt større grad er et krav til det moralske subjekt som person enn en devise for internasjonalisering:

Kant made clear that a good will is entirely the work of the individual. No one can coerce a good will, suggesting a strict separation between the moral realm and the legal realm. But government can nonetheless work to eliminate obstacles to the exercise of moral goodness. Here is where the Kantian rubber meets the road. (s. 137)

Fordi Smith ikke har hele Kants filosofiske prosjekt for øye, men hovedsakelig fokuserer på hvorledes hans moral kan bidra til en ny internasjonal rettsorden, kretser hans fremstilling tidvis mer rundt friksjonen mellom politikk og moral enn de muligheter som ligger i Kants filosofi for å løse modernitetens iboende dilemmaer. Ja, hans innvending mot Kant at hans syn på moralen uvegerlig fører til gnisninger med politikken, står i direkte motsetnings til hans grunnleggende tese om moderniteten som primært et personlig prosjekt!

Et aspekt ved Kants filosofi som Smith gir en meget instruktiv redegjørelse for, er den spesielle versjon som progressivismen som grunnleggende prinsipp for moderniteten antar i og med Kants syn på forholdet mellom moral og rettigheter:

Kant not only idealizes rights – gives them a ground in something higher than a calculating desire for self-preservation – he is the first writer to give our rights an explicitly historical dimension… Morality, he feared, would lose its meaning unless it could be shown that humankind is moving progressively toward a condition of world peace. (s. 141)

Men – hevder Smith – Kant var ingen naiv optimist, derfor er progressivismen ikke et empiriske historisk faktum, men et regulativt moralsk prinsipp «… that we use to make sense of history» (s. 142). Smith mer enn antyder det problematiske ved et slikt synspunkt. Hvis historien ikke kan oppvise et moralsk fremskritt som empirisk faktum, vil da ikke hele moderniteten anta en fiktiv karakter? Eller i det minste kun være en øvelse i selvbedrag?

De problematiske sider som Smith finner ved Kant som modernitetens filosofi, sammenfaller stort sett med de innvendinger som også Hegel hadde mot Kant: den manglende formidling mellom de formale moralske prinsipper og den konkrete sosio-historiske virkelighet. Han omtaler derfor konsekvent Hegel på følgende måte: «It is, then, as both the greatest defender and as one of the greatest critics of the bourgeois experience that Hegel stands at the crossroads of modernity between celebration and discontent» (s. 155). Og Hegels fortjeneste som forsvarer av moderniteten består ifølge Steven B. Smith ført og fremst i hans skille mellom staten og det sivile samfunn (das bürgerliche Gesellschaft). Det sivile samfunn er ikke primært et instrument for å realisere politiske mål, men en arene hvor samfunnsmedlemmene kan realisere sin frihet.

Modernity and Its Discontents – Making and Unmaking the Bourgeois from Machiavelli to Bellow av Steven B. Smith (2016), Yale University Press.

Smith kommer ikke inn på det kompliserte forhold mellom stat og det sivile samfunn hos Hegel, men nøyer seg med en gjennomgang av de sentrale temaer i hans rettsfilosofi. Han vektlegger særlig at Hegels modernitet består i hans anerkjennelse av det sivile samfunn som «a system of needs» som samfunnsmedlemmene kan forfølge på forskjellig måte: «Throughout the Philosophy of Rights, he defends the presence of individual freedom, not as a cause of weakness or moral corruption, but as the unique source of the strength of modernity…» (s. 163) Han problematiserer ikke den førmoderne tanke hos Hegel at det i denne utfoldelse av individuell frihet finnes en slags skjult eller iboende fornuft som styrer og harmoniserer, og dermed gir retning og mening til historien.

Det har selvsagt ikke unngått Smiths oppmerksomhet at Hegel tilskriver dannelse (Bildung) en viktig rolle som integrerende og sementerende faktor for det borgerlige samfunn. Det er i kraft av dannelse at de forskjellige aspekter ved det borgerlige samfunn holdes sammen, det er i dannelsen at formidlingen mellom abstrakte moralske krav og de empiriske nødvendighet smelter sammen til et bærende fundament (Sittlichkeit). Men med vitenskapeliggjøringen (instrumentaliseringen) av fornuften i tiden etter Hegels død, fordrives dannelse mer og mer til fordel tekniske løsninger på samfunnets problemer.

Ja, så stor var denne troen på den teknisk-vitenskapelige utvikling at man endog mente at den ville løse de to problemer som Hegel ifølge Smith mente var uløselig forbundet med moderniteten: de negative moralske og psykologiske konsekvenser av arbeidsdelingen, og at markedet som arena for utviklingen av det sivile samfunn ikke fungerer uten at det også finnes fattigdom. Det er innrømmelsen av at det finnes en rekke uløselige sosiale problemer forbundet med det sivile samfunn som gjør at Hegel i Smiths øyene også kan karakterers som en kritiker av moderniteten: «Hegel did, however, allow us to see with unrivaled clarity the issues and problems presented by civil society» (s.171).

Rabiat og moderat modernitetskritikk

Når så Smith går over til en fremstilling av utvalgte kritikere av moderniteten, er det imidlertid ikke problemer innen moderniteten som er tema, men det moderne prosjekt som sådant. Det spesielle ved Smiths fremstilling av de som han kaller «de utilfredse» er hans understrekning av at det å være utilfreds med moderniteten selv er en typisk moderne holdning. Han omtaler derfor «de utilfredse» som modernitetens dobbeltgjengere. Han gjør også en viktig distinksjon innen rekken av «de utilfredse», nemlig mellom de mer rabiate som Jean Jacques Rousseau, Gustave Flaubert, Friedrich Nietzsche, Georg Sorel og de mer moderate som Alexis de Tocqueville, Isiah Berlin og Leo Strauss. Det typiske for de mer rabiate kritikere av moderniteten er at de ikke har – ja, vel egentlig ikke vil ha – noe klart alternativ til moderniteten. Det har for så vidt heller ikke de mer moderate:

Their task was to discover the deeper resources built up within the Western tradition – the aristocratic Middle Ages for Toquewille, German romanticism for Berlin, Greek philosophy for Strauss – by which to augment the Enlightenment and provide materials that could better sustain the theory and practice of liberal democracy. (s. 349)

Det synes dermed som en uunngåelig konklusjon at moderniteten som tankeform er uoverskridelig!

Som førstemann i rekken av «de utilfredse», altså de tenkere som begynner å stille spørsmål ved modernitetens fortreffelighet, figurerer selvsagt Jean-Jacques Rousseau (1712–1778). Og det gjør han med rette i og med han svarte et rungende nei på om kunst og vitenskap hadde bidratt til menneskenes moralske forbedring. Han stilte med andre ord ikke bare spørsmål ved progressivismen som grunnprinsipp for moderniteten, men han tillot seg ovenikjøpet betvile at moralsk forbedring overhodet har noe med kunst og vitenskap å gjøre. Dessuten tillot han seg å stille spørsmål ved hvilket selv det var som moderniteten ville utvikle når dens nominalistiske grunnlag tilsa at det ikke finnes noe slikt som en (underliggende) substans, altså noe egentlig som skal realiseres. Blir ikke den lovpriste selvrealisering da kun en mer eller mindre raffinert form for forstillelse?

I og med at det aldri har aldri lykkes noen – inkludert Rousseau selv – å komme til klarhet over forholdet mellom det naturlige menneske og mennesket slik det skaper seg selv i kulturen, l’homme de l’homme, gjør Smith klokt i ikke å forfølge denne problematikk.2 Han konsentrerer seg i stedet om Rousseaus forsvar for Genève, altså statsdannelser som i kraft av sin størrelse og homogenitet har klart å beholde noe av det ekte som hører naturen til: «Rousseau always takes as his model for statecraft the small, free city-states of Greece and the Roman Republic» (s. 190). Som kritiker av moderniteten fremstår derfor Rousseau for Smith som «…prophet of the ideal of national self-determination that would come to occupy so much of modern thought» (s.194).

Den tenker som overtok staffpinnen etter Rousseau, var Alexis de Tocqueville (1805–1859), han var – sier Smith – «…the first great thinker of the postrevolutionary period to apply Rousseau’s critique of the Enlightenment to the conditions of modern democracy» (s. 197). Det var etter et opphold i Amerika 1831/32 at han skrev det som skulle bli et hovedverk innen moderne politisk teori De la Démocratie an Amérique (1835).

Det er tydelig at Tocqueville er en tenker som står Smiths hjerte nær, og grunnen er lett å forstå: Selv om Tocquevilles aristokratisk dannede øyne ser mange utvekster ved det amerikanske demokrati, er hans bok båret oppe av en dyp beundring for det moderne Amerika. Han er fullstendig klar over at det ikke finnes noen vei tilbake til en aristokratisk samfunnsform. Det han kritiserer, er ikke moderniteten som sådan, men en rekke – i hans øyne – negative utvekster ved moderniteten. Men han har lite eller intet å si om hvorfor moderniteten generer slike utvekster som materialisme, smakløshet, uniformitet, opportunisme, massens tyranni o.l. Han stiller med andre ord egentlig ikke spørsmål ved om det muligens forholder seg slik at dette ikke er utvekster, men tvert imot nødvendige konsekvenser av den moderne virkelighetsforståelse.

Det tankevekkende ved Tocquevilles fremstilling ligger i det spenningsforhold han får frem mellom det moderne Amerikas realisering av ideene fra den store franske revolusjon både på det institusjonelle og det mer personlige plan og deres iboende pervertering, som for eksempel at demokrati utarter til majoritetens tyranni: «Tocqueville is perhaps the first and still one of the most percetive analysts of what today would be called the power of ‘political correctness’» (s. 204). Smith gir en grundig drøftelse av de forskjellig farer som ifølge Tocqueville truer det liberale demokrati. Og han fremhever med rette i sine drøftelser at den største fare som truer det liberale demokrati kommer fra ‘innsiden’, det vil si at den grunnholdning (ethos) som bærer det oppe forvitrer i kraft av dets egen dynamikk. Det man vil savne i Smiths fremstilling, er imidlertid at hans lesning av Tocquevill setter oss på sporet av hvorledes denne utvikling kan avverges.

I denne forbindelse er det nærliggende å trekken tråden tilbake til Hegel og Franklin. I Hegels tilfelle er Smith nøye med å fremheve den rolle dannelse spiller for opprettholdelsen av det ethos (Sittlichkeit) som bærer det borgerlige samfunn. Og i tilfellet Franklin kommer han stadig tilbake til den rolle bøkene spilte i hans liv som eksemplarisk realisering av moderniteten.  Et av de trekk som Tocqueville merket seg som et faresignal for utviklingen av det moderne Amerika, var at utdannelsessystem i langt større grad la vekt på praktiske ferdigheter enn formal dannelse. Faren ligger altså i at den praktisk-instrumentelle fornuft tilraner seg herredømmet slik at man i siste instans glemmer at moderniteten er et prosjekt som har sin opprinnelse og bærende grunn i den praktisk-moralske fornuft.

Motstanden mot den praktiske snusfornuft

Som tidligere nevnt, er det merkelig at Steven B. Smith ikke har med en av positivismens førende filosofer som representant for moderniteten. Det var den positivistiske forflatning av det menneskelige tankeliv som til de grader vekket Gustave Flauberts avsky.  Fornuften er blitt snusfornuft, og det blir den når man – slik positivistene ville ha det til – ikke regner innbildningskraften som en integrert del av fornuften. De aspekter ved moderniteten som Flaubert karikerer i Madame Bovary har lite med det fornuftsbegrep og den derav følgende moral og politikk som vi finner hos Kant og Hegel.

Flauberts blikk på verden var først og fremst et estetisk blikk: «… his attack on the bourgeoisie was less social or political the aesthetic» (s. 225). I så måte føyer han seg inn som en sen representant for romantikken. Den første store motstrømning mot opplysningstidens tenkning og dermed også det moderne prosjekt, var romantikken. Men romantikken viste seg å være avmektig som motvekt mot de grunnleggende krefter som drev det moderne prosjekt, først og fremst den nye naturvitenskapen, men også kommersialismen. Romantikken ble aldri noe annet enn en kompensatorisk holdning! Det finnes da heller ikke i hele Madame Bovary en eneste setning som indikerer hva som skulle være alternativet til den foraktede borgerlige verden! Den eneste motvekt mot den trivielle borgerlige verden Flaubert kan tenke seg, er Madame Bovary som kunstverk, det vil si «… the idea of redemption through art» (s. 241). Til det bemerker Smith sarkastisk at det lyder som en av de borgerlige platityder som Flaubert i sine beste stunder var så god til å parodiere.

Den fullstendig forakt for alt som har med borgerskapets tanke- og levesett å gjøre som Flaubert gav en estetisk versjon av, gjenfinnes hos de mer rabiate kritikere av moderniteten. Smith har gitt en samlet fremstilling av dem under overskriften: The Apocalyptic Imagination: Nietzsche, Sorel, Schmitt.3

Landskapsbilde av Jacob van Ruysdael (Kilde: Wikimedia Commons)

De første kontra-revolusjonære som for eksempel Joseph de Maistre (1753–1821) var ekte konservative i den betydning at de fremdeles øynet muligheten for å gjenskape de politiske og samfunnsmessige forhold som hadde hersket før den franske revolusjonen. Et slikt håp – og vel heller ikke ønske – har ikke de rabiate blant de «utilfredse». Det som gjør at deres kritikk av moderniteten imidlertid blir ufruktbar, er at de hverken har et konkret før-moderne samfunn for øye og heller ikke en konkret utopi – med unntak av Karl Marx. Ja, så stor er deres vemmelse over det moderne liv at deres kritikk av det tar form av en rent destruktiv nihilisme: «Nihilism meant a repudiation of the world of the bourgeois. It signified a mood of disgust, of nausea, and disenchantment with the prevailing order of things…» (s. 250).

På en merkelig måte finnes det dermed et indre slektskap mellom den instrumentelle fornuft som den dominerende tenkemåte for utformingen av moderniteten og den apokalyptiske fantasi til disse tenkere. I begge tilfeller har man gitt avkall på den praktisk-moralske fornuft som evnen til rasjonell bedømmelse av normative spørsmål til fordel for en desisjonisme. Moralen blir for begges vedkommende utelukkende avhengig av hva man bestemmer seg for på grunn av følelser og preferanser: «Schmitt’s decisionism was a form of political aestheticism seeking thrills and entertainments …». (s. 266) Og kanskje øyner vi grunnen til at det moderne samfunn ikke har noe problem med å assimilere den modernistiske kunst hvor jo destruksjonen av alt som helter form og orden er et hovedtema. At Smith begynner og avslutter sin studie av moderniteten med et litterært kunstverk er muligens mer talende enn han selv var klar over?

Det liberale demokrati

For den apokalyptiske fantasi til de rabiate kritikere av moderniteten fremstår det liberale demokratiske samfunn som en avgrunn – og ikke som «… the final form of political justification capable of providing a completely satisfying and fully civilized way of life» (s. 5). Så har disse tenkere bare lullet seg inn i en estetisk voldsrus, eller er det noe som virkelig har gått galt underveis? At Smith ikke går nærmere inn på denne problemstilling, er merkelig tatt i betraktning at han selv i bokens innledning slår fast at det har oppstått «… a moral and spiritual void at the core of modernity» (ibid.). Og han mer enn antyder hva som kan ha nøret opp under den apokalyptiske fantasi når han sier:

… modern liberal democracy is the regime devoted to the satisfaction of our worldly desires. Its very materialism has become a cause of anxiety. This has meant especially sidelining or ‘privatizing’ values of ultimate concern. In the language of John Rawls and his school, liberalism must remain neutral to comprehensive moral doctrines – doctrines about the good life, what makes life worth living … As a result, modern democracy has been accused of failing to answer or even raise the most fundamental problems of life. (s. 5)

Det liberale demokrati hviler altså på et rasjonelt grunnlag som ikke nødvendigvis sammenfaller med samfunnsmedlemmenes dypeste moralske overbevisninger. For at dette i lengden ikke skal utvikle seg til en underminerende faktor, må de dypeste moralske overbevisninger bearbeides og omdannes slik at de sammenfaller med den rasjonelle overbevisning som ligger til grunn for den liberale samfunnspakt. Og det vil si at uten å ta dannelsesproblematikken på alvor – og det har moderniteten ikke gjort – graver den sin egen grav.

Med god grunn har derfor Smith valgt å sette som overskrift på det neste kapittel «The Tragic Liberalism of Isaiah Berlin». Isaiah Berlin er mest kjent som idéhistoriker, og da særlig for studier av de tenkere som opponerte mot den ensidige rasjonalistiske tendens som var dominerende hos de fleste såkalte opplysningsfilosofer. Han hentet således mange av de synspunkter som han gjorde gjeldende i sin berømte artikkel Two Concepts of Liberty4, fra denne tradisjonen. Han er derfor blitt beskyldt for selv å være en anti-opplysningstenker, ja endog reaksjonær. Dette er oppfatninger som Smith på det sterkeste tilbakeviser, ifølge ham må det kunne gå an å påvise mangler ved opplysningstidens tenkning uten at dette samtidig blir oppfatter som et angrep på det liberale demokrati.

MER AV STEINAR MATHISEN: Cassirer som kulturfilosofFichte som moralfilosofFrihet som oppdragelse

Når Smith kaller Berlins oppfatning av liberalisme for tragisk, så er det av følgende grunn: Når Berlin gjennomtenker begrepet liberalisme, finner han at det finnes to former for liberalisme. Den første kaller han «genus liberalism», med det sikter han til liberalismen i dens klassiske form slik vi finner den i skriftene til Locke, Hume og the Federalist: «Liberalism in its classic, or genus, for is a doctrine that puts the liberty of the individual front and center, regarding the wants and desires of persons … as the only moral basis of government» (s. 268). Problemet med denne form for liberalisme er at den kun oppfatter konflikter som interessemotsetninger etter en økonomisk modell og derfor ikke får øye på mere dyptliggende moralske konflikter.

Den annen form for liberalisme er den vi finner i skriftene til Kant, Hegel og Mill, og som Berlin omtaler som «perfectionist liberalism»: «On this account, individuals have the duty, not merely the option, to cultivate their physical, intellectual, moral, and aesthetic capacities to the best of their abilities» (s. 269). Den form for liberalisme er riktig nok klar over at frihet har å gjøre med dyptliggende moralske problemer, men dens forfektere mener at disse moralske motsetninger stort sett kommer av at vi mennesker ikke er klar over våre sanne interesser: «The cure for moral conflict is Bildung» (s. 269). Problemet med denne form for liberalisme er i følge Berlin ikke bare at den går ut fra at det finnes løsninger på de moralske problemer, men at disse løsninger uvegerlig peker i en kollektivistisk og totalitær retning.5

Når Berlin allikevel holder fast ved liberalismen, så er det fordi den etter hans mening tross alt representerer det beste ved moderniteten. Den form for liberalisme som foresvever Berlin er en «… form for liberalism, rooted in a deeper appreciation of the intractability of moral conflict» (s. 270). Men denne liberalisme er altså tragisk for så vidt som den ikke har noen løsning på de moralske konflikter som friheten qua grunnverdi i moderniteten fører med seg. Hans tragiske form for liberalisme forlanger rett og slett en villighet til å respektere «… a deeper and more fundamental diversity among ways of life than that ordinarily respected by most liberals, who believe that conflicts can either be accommodated or resolved in some higher synthesis» (s. 270). Den eneste måte for liberalismen til å unngå å fungere som en fordekt form for tvang, blir følgelig å åpne opp for en ekstrem for verdipluralisme. Men – spør Smith med rette – lar liberalisme seg egentlig opprettholde samtidig med at den også forfekter en verdipluralisme?: «Is liberty the highest end or merely one ‘value’ among many others? This dilemma cuts to the core of Berlins tragic liberalism.» (s. 270)

Berlin forsøker å komme rundt dette dilemma ved å innføre et skille mellom verdipluralisme og relativisme. Relativismen har sitt grunnlag i individenes forskjellige preferanser, mens pluralismen derimot springer ut av det faktum at det finnes forskjellige, men objektive former for humanitet. Men da blir det mer enn merkelig samtidig å hevde – slik Berlin gjør – at «… what makes men human is common to them …».6 Hvis vi har «det humane» til felles tross alle forskjeller, skulle man tro at det ville være et poeng i at vi alle strebet etter å forstå hva dette «humane» var for så å kunne realisere det i våre liv. Men det synes å forutsette en tanke om dannelse som Berlin tidligere i sin analyse av friheten har avvist.

I så måte er Leo Strauss den klare motpol til Berlin. Strauss er langt mer markant i sin kritikk av moderniteten enn Berlin, men til gjengjeld er han også langt mer tydelig i sine forslag for å redde moderniteten fra dens selvdestruksjon. Smith fremstiller  Strauss som «… a classical liberal who believed that present-day liberalism requires the support of certain premodern sources of authority if it is to be sustainable» (s. 292). En viktig omorientering i så måte vil være å gjenreise den antikke filosofis forestilling om filosofien som «a way of life», og dermed som et dannelsesprosjekt.

Strauss er fullt på det rene med at dette er oppgave som krever et oppgjør forestillingen om fornuften som utelukkende instrumentell og den dermed sammenhengende reduksjon av naturen til materiale for teknologien. Vel så viktig er det også at modernitetens frihetspatos må ta inn over seg at frihet i like stor grad innebærer muligheten for selvbegrensning som selvrealisering. Når Strauss ikke – slik man kan få inntrykk av at Berlin hadde gjort – resignerte overfor denne overveldende oppgave, så fordi: «Strauss found in modern liberal democracy the regime that is most open to education in the manner of the classics» (s. 299). Et mer talende eksempel på riktigheten av Smiths påstand om at de som er utilfreds med moderniteten er dens dobbeltgjengere, er vel neppe mulig.

Den dysfunksjonelle moderniteten

Det siste kapittel i Smiths bok tar for seg Saul Bellows roman Mr. Sammler’s Planet. Mens gjennomgangen av det litterære verk – Machiavellis Mandragola –  som Smith åpner sin fremstilling av moderniteten med, viser oss det kraftfulle individ som finner seg til rette i verden i kraft sin selvrealisering, så bruker han det siste litterære verk for å vise oss en verden som er ferd med å falle i fra hverandre. Det Mr. Sammler iakttar på sine vandringer i New York og i omgangen med sine slektninger, er kombinasjonen av luksus og barbarisme, det sikre tegn på en sivilisasjon i undergang: «More than anything else, Sammler is Bellow’s most extended meditation on the fragility of civilization» (s. 332).

Det Smith vil vise oss med sin gjennomgang av temaer fra Bellows Mr. Sammler, er et samfunn som er i ferd med å bli dysfunksjonelt i kraft av at dets medlemmer lever ut den individuelle frihet som er modernitetens indre drivkraft. Det mest karakteristiske trekk ved de mennesker som Mr. Sammler møter på sin vei i det moderne New York, er deres evne til å lulle seg inn i en eller annen form for selvbedrag. De er i stand til å lire av seg lange og tilsynelatende rasjonelle forklaringer på de mest absurde former for adferd: «What he witnesses around him is a desire, in fact a mania, for individuality and self-expression» (s. 342). Den sammen kombinasjon av frihet og forstillelse som aktørene i Machiavellis skuespill benytter seg av for å komme løs fra tradisjonen (familie, religion, samfunn) er nå blitt et slør som dekker over tomheten i det moderne liv.

At Steven B. Smith begynner og slutter sin studie over modernitetens vekst og fall med analysen av et litterært kunstverk, tar jeg som en bekreftelse på at modernitetens beste, men også dens verste sider kommer best frem i det estetiske uttrykk.

 

Noter

1Hans fremstilling av Kant er utelukkende basert på skriftet Zum Ewigen Frieden (1795) og Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht (1784).

2 Jeg har for lenge siden forsøkt å nøste litt opp i de floker som Rousseaus lære om naturtilstanden og l’homme de l’homme utgjør: Rousseau og rasjonalismens overskridelse, tykt i: Tanke og Mistanke, A. Aarnes og H. Salomonsen (red.), Oslo 1987. Et nyere og langt mer utførlig forsøk på det samme, se Richard L. Velkley: Being after Rousseau. Philosophy and Culture in Question, Chicago 2002.

3 Av disse trenger Friedrich Nietzsche neppe noen presentasjon. Georges Sorel (1847–1922) er langt mindre kjent, men hans verk Réflexions sur la violance fra 1908 er et sentralt verk i den tradisjonslinje som Smith trekker opp i dette kapittel. Carl Schmitt (1888–1985) er, til tross for sin fortid i den nazistiske bevegelser i Tyskland, i ferd med å oppnå en slags kultstatus som politisk tenker i det 20. århundre. Hans hovedverk er Der Begriff des Politischen (1927/32).

4 Først holdt som tiltredelsesforelesning i 1957 da Berlin ble utnevnt til professor ved Chicele Chair of Social and Polititcal Theory  i Oxford. Utgitt i Four Essays on Liberty, London 1969.

5 Charles Taylor – som hadde Berlin som veileder i Oxford – har tatt kraftig til motmæle mot en slik tolkning, se særlig: What’s Wrong With Negative Liberty og The Diversity of Goods, begge i: Charles Taylor: Philosophy and the Human Sciences, Philosophical Papers 2, Cambridge1985.

6 Sitert av Smith s. 278.

Legg igjen en kommentar

Din e-postadresse vil ikke bli publisert. Obligatoriske felt er merket med *