Kong Sverres humor og religionens begrensninger

Maleriet «Kong Sverres tog over Vossefjellene» (1862) av Peter Nikolai Arbo. (Kilde: Wikimedia commons.)

TIDSSKRIFT:  «At Sverres tale inneholder så mange ulike typer motsetninger gjør den til et svært godt eksempel på inkongruent humor», skriver Beate Albrightsen Pedersen, førsteamanuensis i historie ved Høgskulen i Volda, i Arr – idéhistorisk tidsskrift nr. 2 2018.

Arr – idéhistorisk tidsskrift er ute med nytt nummer med «Humor» som tema, og vi har gleden av å viderebringe Beate Albrightsen Pedersens artikkel om emnet.

I omtaler av humor i sagaenes verden er det en mann som har fått langt mer oppmerksomhet enn alle andre: Sverre Sigurdsson (1150–1202). I beskrivelser av humor har det blitt brukt ord som barsk, stilsikker, ironisk, sarkastisk, bitende og raffinert. At kongen hadde et humoristisk talent er det ingen grunn til å tvile på. Det kan likevel argumenteres for at humoren som er beskrevet i Sverres saga, i alle fall den som er lagt i middelalderkongens munn, er idealisert. At kongens bruk av ironi, sarkasme og generell latterliggjøring av egne og andres menn, var tilpasset samtidens religiøse normer om humor og latter. Et sett med idealer som i et europeisk perspektiv kan karakteriseres som svært strenge.

Sverres saga er en samtidssaga, en kildekategori som normalt tillegges mer kredibilitet i henhold til historisk nøyaktighet enn fortidssagaene, som ble nedtegnet lang tid etter at hendelsene som beskrives hadde forekommet. Til tross for dette må kilden også forstås som et kampskrift, hvor Sverre og hans biografer, forklarte kongens kamp frem mot, og rett til, den norske tronen. Det må med andre ord forventes at fremstillingen av sagaens protagonist er tilpasset tidens idealer, deriblant de religiøse. Dette også på bakgrunn av at Sverre hadde presteutdanning, og at hans religiøse overbevisninger er et gjentagende trekk gjennom hele sagaen. At Sverres retorikk, slik den gjengis i Sverres saga, er inspirert av tidens religiøse normer er altså ikke påfallende i seg selv. Målet her er heller å vise hvordan den mest berømte humoristiske stemmen fra norsk middelalder var begrenset av kirkens normer på området, og vise hvordan disse normene var utformet og hvordan det var mulig å tøye disse for å utnytte humorens potensielle makt i en politisk kamp om den norske tronen.1

Kongens tale

«Ikke høver det seg å tie helt ved en så fornem manns grav som vi nå står over.»2 Med disse ordene startet Sverre Sigurdsson sin tale ved graven til den nylig avdøde Erling Skakke (d. 1179). Erling hadde hatt en svært sentral posisjon i den norske riksstyringen. Hans sønn, Magnus Erlingsson, var blitt kronet til konge allerede som femåring. En hendelse som var blitt forhandlet frem av nettopp Erling, og som i realiteten hadde latt ham selv ta styringen i kongeriket. Sverre hadde lenge forsøkt å frata Magnus denne posisjonen, og det faktum at kongens far og fremste rådgiver nå var død var et viktig skritt i denne retningen.

På tross av den politiske situasjonen startet altså Sverre sin tale med disse verdige ordene, et ordvalg som hadde en klar funksjon. Med dette bygget han opp en forventning hos tilhørerne og leseren om hva talen skulle handle om, en forventning som snart ble brutt. Sverres heder ble raskt skiftet ut med en sarkasme få, om noen, i sagaenes verden kan måle seg med. Den som først fikk sitt pass påskrevet var erkebiskopen, Øystein Erlendsson (d. 1188):

Det er, som mange av dere vet, slik at erkebiskop Øystein og andre lærde menn har sagt flere ganger, at alle de menn som kjempet med kong Magnus og verget landet hans og mistet livet i denne kampen, at sjelene til alle disse mennene vil være i Paradis før blodet deres på jorden er kaldt. Nå kan vi alle glede oss over helligheten til en så stor mengde menn som her må ha nådd dit hvis det er sånn som erkebiskopen har sagt, at alle de som har falt sammen med Erling jarl er blitt hellige menn.

Da kan vi også tenke oss hvor hellig Erling selv må være blitt, han som fra først av rådde for at Magnus ble tatt til konge da han var et barn. Han har også alltid siden styrket og støttet hans rike like til nå. Vi må også vente oss at hans forbønn vil veie tungt hos den allmektige Gud, hvis det ikke er slik at Erkebiskopen har vært noe partisk i sin dom da han sa dette.3

Sverres tale henviser til hvordan erkebiskopen hadde lovet Magnus’ menn direkte innpass i himmelen hvis de døde for hans sak. Med andre ord hadde Øystein lovet at de ville dø som martyrer, og bli opphøyd til helgener for sin støtte til kongen. At Sverre ikke hadde tiltro til erkebiskopens lovnader, synes klart nok. Som han la til var det jo mulig erkebiskopen hadde vært noe partisk da han gav disse lovnadene. Det hadde seg slik at det var Øystein som hadde kronet Magnus til konge, og alliansen dem imellom hadde stått fast siden den gang.

Etter å ha tydeliggjort erkebiskopens løgn siktet Sverre seg inn mot motstanderens støttespillere, altså de av jarlens menn som sto ved graven sammen med ham. Han ba dem tenke nøye igjennom erkebiskopens løfte: De fallenes blod var nå blitt kaldt, og de døde etter sigende blitt til helgener, men likevel var det ikke observert noen mirakler – helgenes fremste kjennetegn hadde altså uteblitt. «Dere har ikke mistet dem», fortsatte han ironisk, «de kan nå bedre vise dere de fagre frukter av sine gjerninger, hvis dere dyrker dem som helgener, slik dere har tenkt».4 Gjennom bruk av ironi latterliggjorde han slik jarlens sørgende tilhørere, eller mer presis de som i hans øyne fortsatt var naive nok til å ha tiltro til erkebiskopens lovnader.

I fortsettelsen av talen oppfordret Sverre tilhørerne om å be om tilgivelse, for Erling, for mennene som hadde mistet sitt liv i kampen og for dem selv. I henvisningen til førstnevnte er ironien likevel fortsatt tydelig:

[B]e til Gud om at Erling jarl blir tilgitt alle de synder han gjorde mens han levde i denne verden, spesielt for at han som lendmann var så fryktløs, at han lot gi kongsnavn til sønnen sin, og på toppen av dette lot reise flokk og merke mot kongssønnene, Kong Håkon [Herdebrei] og kong Øystein [Haraldsson], og felte dem begge fra riket. Og for at han holdt rike sammen med Magnus, uten større rett enn dere hører nå.5

Igjen startet Sverre med noen tilsynelatende respektfulle ord, før han snudde om og forklarte tilhørerne hvem de egentlig hadde gitt sin støtte. Deretter avsluttet han talen ved å henvise til ting som «var vanlig å nevne» under slike omstendigheter, forteller sagaforfatteren. En kommentar som underbygger idéen om at det ikke er en helt vanlig gravtale som er beskrevet i denne delen av Sverres saga.

En rekke historikere har studert denne scenen og humoren som er beskrevet her. Sverre Bagge omtaler humoren som bitende ironisk, Kåre Lunden kaller ironiseringen uhyre raffinert, mens Fredrik Paasche omtaler retorikken som det beste eksemplet på Sverres evne til å gi ironien den indre spenning, eller motsetningskraften, som denne uttrykksformen krever.6 Men, hva er det egentlig ved Sverres tale som gjør den humoristisk?

Selv om det i dag fortsatt ikke er konsensus blant forskere om hva som gjør noe humoristisk, er det to skoler, eller teorier, som har fått mer oppmerksomhet enn andre: Teorien om overlegenhet og teorien om inkongruens. Den første av disse teoriene krediteres Thomas Hobbes (1588–1679). Han hevdet at menneskets latter var et resultat av en opplevelse av plutselig glede. Denne gleden var et uttrykk for én av to ting: Det kunne enten være en reaksjon på egen mestring eller det kunne være en reaksjon på en form for misdannelse eller ufullkommenhet hos en annen. I det siste tilfellet var det sammenligningen mellom egen fullkommenhet og andres ufullkommenhet som ga gleden grobunn.7 Ifølge overlegenhetsteorien er latter og humor altså et resultat av å føle seg bedre enn en annen person eller situasjon, reell eller imaginær.

Sverres tale er av det spottende slaget, og humoren er utvilsomt et uttrykk for egen overlegenhet, og motstanderens håpløshet. Kongens humor kan altså forklares ved hjelp av Hobbes’ teori. Det er likevel ikke fornærmelsene, eller overlegenheten, alene som gjør talen humoristisk. Det er, som også Paasche påpeker, motsetningene som gjør talen til et humoristisk mesterverk. Motsetningene mellom talens verdige start og latterliggjøringen som skulle komme. Mellom det som ble uttalt og det han faktisk mente, og mellom den alvorstunge situasjonen og Sverres kontrollerte retoriske grep om det hele.8

Ifølge den andre nevnte teorien, teorien om inkongruens, er humor nettopp et resultat av motsetninger.9 Motsetningene kan komme til uttrykk på en rekke ulike måter: Som motsetninger mellom forventning og realitet, som en punchline, som motsetninger mellom det faktiske forhold mellom to gjenstander eller personer, som Helan og Halvan, eller som motsetninger mellom ytring og mening, som ironi, for å nevne noen. At Sverres tale inneholder så mange ulike typer motsetninger gjør den til et svært godt eksempel på inkongruent humor. Den illustrerer også at humor ikke behøver å forstås som enten overlegen eller inkongruent, men at de to teoriene potensielt kan utfylle hverandre.10

Selv om motsetningene i talen er viktige fra et humorteoretisk perspektiv, var dette fortsatt en fornærmelse, og det blant annet av landets fremste geistlige representant. Før det er mulig å diskutere hvordan denne talen, og Sverres humor generelt, likevel kan sees å ha blitt tilpasset tidens kristne normer er det nødvendig å se nærmere på kirkens holdninger til temaet, både i Europa og i Norge.

Den onde latteren

Helt fra de tidligste kirkefedrene startet å definere kirkens normer har spørsmålet om komikk og latter stått sentralt. Spørsmålet de ønsket å avklare var hvorvidt det å le og more seg var syndig. En gjennomgang av Bibelen avslørte at Jesus, deres fremste forbilde, aldri beskrives som leende, noe som av mange ble tatt til inntekt for at latter burde forsakes, i det minste av kirkens egne menn.11 Benedikt av Nursia (ca. 480–547), benediktinerordenens grunnlegger, kan hentes frem for å beskrive normene som ble utformet om temaet. Fjerde kapittel i hans Regula Benidicti, er utformet som en lang liste leveregler for ordensgeistlige. Her understrekes det eksempelvis at de ikke skulle drepe, ikke sove for mye og at de skulle elske kyskhet. På denne listen står det også at de ikke skulle «tale tomme ord som [kunne] fremkalle latter» og at de ikke skulle «like høy eller støyende latter».12 Disse holdningene utbroderes i regelsamlingens kapittel seks, omstillhet. Her stadfestes det at alle former for narrestreker, tomt snakk og andre ord som fører til latter fordømmes og forbys overalt og til all tid. Benedikt listet også opp det å avstå fra latter blant sine tolv punkter på veien til ydmykhet (kapittel 7): «Ydmykhetens tiende trinn er at man ikke er for rask til å le, for Skriften sier: ‘Dåren hever sin røst i latter.’»13 I det ellevte punktet gjentas dette igjen: «…en munk taler sindig og uten å le, ydmykt og alvorlig, med få og fornuftige ord, og uten å heve stemmen, for det står skrevet: ‘Den vise kjennes på at han er fåmælt.’»14

Reglene som ble nedsatt av St. Benedict åpnet altså ikke stort for at kirkens menn skulle kunne more seg, eller benytte humor som en del av sin retorikk. Her var det alvoret og stillheten som skulle råde, for «Den som taler mye, synder lett».15 Disse holdningene må også sees i henhold til middelalderkirkens idé om at kroppen burde kontrolleres, og at fornuften og viljen skulle overvinne de fysiske behovene. Latter ble her forstått som et uttrykk for det å overgi seg til sine fysiske impulser, og samtidig et uttrykk for lettsindighet – det motsatte av den angrende synder.16

St. Benedikts regel er et produkt av 500-tallet, likevel er det tydelig at disse holdningene holdt stand over lang tid. Benediktordenens reformator, Benedikt av Aniane (ca. 750– 821), videreførte disse tankene da han skrev at: «Ettersom herren fordømmer de som ler nå, er det tydelig at det ikke finnes en tid for latter for den troende sjel.»17 Historikeren Olle Ferm løfter også frem Frans av Assisi (1182–1226) og forklarer hvordan han, i motsetning til sitt rykte, var negativ til latter. Blant hans regler finner vi at «Ve den ordensbroder som har sin glede i fåfengte og tomme ord og med disse lokker mennesker til å le.»18 Glede skulle være åndelig, og vises gjennom gode gjerninger. Samtidig skulle viljen til disse gjerningene komme innenfra, og som historikeren Jacques Le Goff legger til, blir dermed smilet, eller det leende fjeset et av St. Frans’ attributter, men han ler ikke – han uttrykker sin indre og sjelelige glede.19

Den gode latteren

Det ble lenge hevdet at dette negative synet på latter var gjennomgående i alle kirkens institusjoner, og at kirkens representanter fornektet latter og alle former for komikk middelalderen igjennom.20 De senere tiårenes forskning har derimot vist at tidligere antagelser må nyanseres. Historikeren Olle Ferm må løftes frem i denne sammenheng. I sin bok Det visa leende och det narraktiga gaapskrattet (2008) plasserer han kirkens representanter på en skala fra de svært rigorøse til de mer positive, eller fra de konservative til de liberale som de ulike strømningene vil bli omtalt som i det påfølgende.

De mer liberale valgte å lese Bibelen på en annen måte enn de konservative.21 De tilla forståelsen om e silenso – som i enkelthet henviser til at: Det faktum at teksten ikke forteller at noe forekom, betyr ikke nødvendigvis at det ikke hadde forekommet. Det er store deler av Jesu liv som ikke blir sitert i Bibelen, ergo kunne de ikke vite hva som hendte i disse periodene. Heller enn å fokusere på Kristus’ manglende latter lente de mer liberale seg til Aristoteles. Aristoteles hevdet at latter var menneskets proprium, at det var en del av deres egenart.22 Et budskap som ble plukket opp av Notker Labeo (952–1022), som understreket at: «Det som kan le er et menneske, og det som er et menneske kan le.»23 På kirkemøtet i Kalcedon år 451 var det blitt gjort klart, en gang for alle, at Jesus var et sant menneske og en sann gud, i en og samme person. Siden Jesus var et fullt og helt menneske, og latter var menneskets proprium, var den logiske slutningen, som Petrus Cantor (1120/30–1197) forklarte: Ettersom Jesus var menneske, kunne han le.24 Dette ble av enkelte brukt som argument for en mildere holdning til latter og komikk, mens andre ble enda mer skeptiske. Dette kunne jo også, tross alt, tas til inntekt for at Jesus hadde unnlatt å le, ikke fordi han ikke kunne, men fordi man ikke burde – noe som gjorde forsakelsen til en enda større dyd.

Hvilken type latter det var, og hva den representerte ble også viktig. En historie fra Bibelen kan forklare hva som mentes med dette: I første Mosebok (17–18) viste Gud seg for både Abraham og hans kone Sara med beskjeden om at Sara skulle føde en sønn, Isak. Begge to, både mann og kone, reagerte på budskapet med latter. Sara var 90 år gammel, og «hadde det ikke lenger på kvinners vis», som det heter i Bibelen.25 Latteren deres forstås likevel forskjellig, mens Abrahams latter ikke kommenteres i bibelteksten, fordømmes Saras latter. Alcuin, en av de ledende lærde ved Karl den stores hoff på slutten av 700-tallet, forklarte dette ved at Abrahams latter var et uttrykk for glede og hans hengivenhet til Gud, mens Saras latter var spottende og viste at hun ikke stolte på det herren fortalte henne. Det var altså to ulike typer latter – hvorav den ene var syndig, og den andre ikke.26 Le Goff, minner oss på at hebraisk har flere ord som beskriver latter – sakhaq, den glade og frie latteren, og laag, den spottende og nedverdigende latteren.27 Latter ble, innenfor disse tolkningene, ikke forbudt i seg selv, men det ble heller avgjørende hva latteren var et uttrykk for, og at den ikke måtte representere noe syndig. Her må det legges til at syndig ikke nødvendigvis henviser til spottende latter, også denne kunne være rettferdig i enkelte tilfeller. Med støtte i Bibelen kunne det argumenteres for at det var lov å le spottende av, og latterliggjøre, de som satte seg opp mot Gud.28

I tillegg til å vektlegge type latter, satte flere av de mer liberale fokus på latterens positive sider, hvordan latter gagnet sjelen og hjalp én å slappe av. Johannes fra Salisbury (1115–1185) skrev eksempelvis at seriøse temaer burde blandes med moro, men at moroen det var snakk om måtte være verdig: Den måtte tilpasses tid, sted og situasjon, og ikke brukes til å fornærme.29 Thomas Aquinas (1225–1274), som var blant de fremste representantene for den liberale siden i denne diskusjonen, skrev at lek var like nødvendig for sjelen, som søvn var for kroppen. I den menneskelige natur lå ikke bare latteren, men også, hvis vi følger Aquinas, kroppslige og sjelelige brister. Det kunne dermed ikke forventes at mennesket skulle frastå fra å le.30

Ved å plassere de nevnte representantene for kirken inn i en tidslinje er det tydelig at det liberale synet kommer klarere frem i høymiddelalderen. Samtidig som de mer liberale holdningene kan knyttes til den skolastiske tradisjonen. Denne endringen var likevel ikke gjennomgående. Det fantes mer liberale stemmer i tidlig middelalder, og omvendt. Mens enkelte innfor kirken holdt fast ved de konservative holdningene til latter og komikk, og vektla hvordan denne typen opptreden tok oppmerksomheten bort fra Gud, og hans leveregler, var andre mer positive til det jordiske livets gleder: Enten ved å vektlegge hvordan det fantes ulike typer latter, og hvordan latteren også kunne være et uttrykk for indre glede og hengivenhet, eller ved å vektlegge hvem og hva latteren ble rettet mot, altså at det var lov å le spottende av eksempelvis hedninger og syndere.

Et grovriss av den europeiske kirkens holdninger til latter og komikk i høymiddelalderen viser altså at det ikke fantes ett enhetlig normsett, men at kirkens ulike representanter både hadde ulike syn på problemstillingen, og at de brukte ulike argumenter for å fremme sine oppfatninger. Spørsmålet i fortsettelsen er da, hvordan dette gjenspeiles i de norske kildene.

Illustrasjon av Gerhard Munthe for praktutgaven av kongesagaene utgitt i 1896-99. (Kilde: Wikimedia commons.)

Den jordiske gledens farer

En studie av Gammel Norsk homiliebok, en prekensamling fra norsk høymiddelalder, antyder at disse europeiske, mer liberale, strømningene aldri fikk fotfeste i Norge i løpet av Sverres levetid.31 Eirik Gunnes har studert dette verket og understreket hvordan den norske homilieboken heller representerer et klassisk kristent uttrykk, preget av tankegodset fra den tidlige kristendommen, som Augustin (d. 430), Pave Leo I (d. 461) og Gregor I (d. 604).32 Ingen av tekstene i homilieboken sier noe eksplisitt om latter eller komikk, men det refereres ved flere anledninger til ulike former for glede. Glede må her forstås som en paraplybetegnelse som blant annet dekker latter, underholdning, og det vi i dag forstår som humor. Altså kan homiliebokens holdninger til glede sees som styrende for hva som ble forstått som god og dårlig, eller akseptert og syndig, bruk av humor i samfunnet hvor Sverre kjempet sin politiske kamp om kongemakten.

Homilieboken skiller mellom to typer glede, en himmelsk glede og en jordisk glede. Den himmelske gleden beskrives som noe positivt, som noe alle de som kommer til paradis vil få oppleve: «der [i himmelen] er evig liv og uutslukkelig lys, der er munterhet og glede, og allslags pryd, prakt og uendelig herlighet uten ende», står det beskrevet i Sermo necessaria.33 Også i de såkalte legendene omtales den himmelske gleden. I In die sancti Olaui regis et martiris fortelles det om hvordan Gud kom til Olav Haraldsson i en drøm natten før han falt på Stiklestad og sa: «Min gode venn, kom brått til meg og til samvær med de hellige; for ditt strev og slit vil jeg gi deg en prektig krone, evig liv og himmelsk glede og fryd.»34 Dette bildet av den himmelske gleden gjentas flere steder i homilieboken og den beskrives gjennomgående som noe godt, og noe som burde etterstrebes. Gleden karakteriseres som en «gulrot» som kun de som kom til paradis ville få oppleve. Men samtidig, for å få oppleve denne gleden, anbefales det å unngå det som her forstås som jordisk glede.

Den jordiske gleden beskrives som en motsetning til den himmelske. Heller enn noe positivt beskrives den som noe distraherende, og noe som bør unngås, i alle fall i for store mengder. Igjen kan det vises til Sermo necessaria. Her oppsummeres en rekke ting en god kristen bør unngå, både budene og hovedsyndene er med på listen, sammen med: Lettsindighet, baktalelse, skjellsord, ondsinnet tale, tøylesløshet og bråkende munterhet.35

Dette poenget utdypes i De natiuitate domini sermo hvor det forklares hva som er godt og ondt, rent og urent. Her står det at ingen skulle glede seg over urene eller syndige tanker, noe som forklares som å glede seg over det som er ondt, eller skitten tale.36

De problematiske sidene ved den jordiske gleden er flere, ifølge homilieboken. På den ene siden kunne gleden i seg selv, altså følelsen, være syndig. På den andre siden vektlegges årsaken til følelsen: Om dette var syndig, var også følelsen syndig. Her refereres altså de samme holdningene som i de europeiske kildene, tidligere eksemplifisert med forskjellen mellom Sara og Abrahams latter. Secundum Matheum: In epiphania kan hentes frem for å illustrere hvordan dette problematiseres i homilieboken. Her står det: «For vi [menneskene] drog fra Paradiset og dets paradisiske salighet på grunn av hovmod og ulydighet og begjær etter de synlige ting, fråtsing og tøylesløs glede».37 Hovmod, begjær og fråtsing, tre av hovedsyndene, er her paret med følgene de fikk, som igjen førte til syndefallet. Den tøylesløse gleden er satt opp som en konsekvens av fråtsing, noe som nødvendigvis gjorde gleden til en syndig følelse.

Sist, men ikke minst, legges det i homilieboken vekt på konsekvensene gleden kunne medføre. I prekenen Sermo ad populum III tydeliggjøres dette: «Og nå vil vi gjøre kjent for alle dem som står ute på kirkebakken, eller som uten grunn ligger i sin seng under ottesangen eller til de andre tidebønnene, enten de sover eller er våkne eller morer seg med lek, mens tidebønnene blir sagt: Uten tvil er djevelen med dem, for de er djevelens lydige æredsvenner.»38 Uten å si det eksplisitt kan det argumenteres for at det ikke er gleden i seg selv som var problemet her, men heller at denne gleden kunne føre tankene bort fra andre viktigere ting, i dette tilfellet å gå i kirken.

I andre tilfeller beskrives farene ved denne typen distraksjon i enda tydeligere ordelag, som i In die sancti Iohannis baptste. Underholdningen, eller gleden, i denne fortellingen ble fremkalt av kong Herodes stedatter, som underholdt gjestene under kongens fødselsdagsfeiring. Med sin sang og felespill gjorde hun mennene svært fornøyde. Som gjenytelse for underholdningen sa Herodes at hun skulle få et hvilket som helst ønske oppfylt. Stedatteren gikk til sin mor og spurte hva hun skulle be om. Moren, som i lengre tid hadde forsøkt å finne en grunn til å anklage Døperen Johannes, mannen som hadde brydd henne med det faktum at hun nå var sammen med sin foregående svigerbror, valgte å utnytte

situasjonen. Hun ba datteren ønske seg hodet til døperen Johannes. Herodes måtte følgelig, fordi han i et øyeblikk av gledens beruselse hadde lovet mer enn han burde, oppfylle stedatterens ønske, selv om han ikke ønsket det selv.39 Igjen fremstilles altså underholdning og glede som et forstyrrende element, noe som kunne få uante og alvorlige konsekvenser.

Den eneste gleden homilieboken tillater i dette livet er den som Gud selv, eller deres forhold til ham, kunne gi dem: «Og nå skal vi tenke over i hvilken grad vi skylder å takke Gud, som unner oss den ene gleden og den ene høytiden etter den andre. Nylig gledet vi oss over hans fødsel, og nå gleder vi oss over hans dåp», heter det i In epiphania domini sermo necessaria.40 1200-tallets prekensamling gav altså Gud enerett på å gi menneskene en følelse av glede. Irvin Resnik omtaler dette som det nye testamentets glede. Her er Abrahams gode latter flyttet fra jorden og opp i himmelen.41 Gammel norsk homiliebok refererer ikke til latter, som de europeiske kildene, her er det gleden som problematiseres. Konteksten gleden beskrives i, og hvorfor den er problematisk, antyder likevel at det er det samme fenomenet det vises til. Den jordiske gleden burde unngås, ikke bare fordi følelsen i seg selv potensielt kunne være syndig, men også fordi den kunne virke distraherende, den kunne ta tankene bort fra Gud, den kunne friste til et manglende religiøst levesett og ikke minst kunne den gjøre mennesker uaktsomme på farene rundt seg. Som tidligere omtalt kan de europeiske holdningene til latter deles inn i en skala fra liberal til svært konservativ. Den norske prekensamlingen synes å forholde seg så entydig negativt til jordisk glede at den klart kan settes i den strengeste enden av Olle Frems skala.

Levereglene som ble sitert tidligere var i første rekke beregnet på kirkens egne representanter, altså de som viet sitt liv til Gud på fulltid, som munker, nonner og andre ordensgeistlige. Homilieboken er en prekensamling, eventuelt en håndbok for prester.42 Boken viser hvordan de europeiske normene for ordensgeistlige la grunnlaget for hvilke holdninger til glede og latter som ble kommunisert nedover i kirkens organisasjon og videre til kirkens medlemmer, også i Norge. Ved å gi Gud enerett på å gi mennesket en følelse av glede, og gjerne først i det neste livet, ble det satt hindringer for blant annet det som tidligere har blitt definert som overlegen humor, altså det å glede seg over andres håpløshet eller å le av deres misgjerninger. En merkelapp som kan settes på nærmest all humor i de norrøne sagaene. Det er her Sverre og hans tale igjen blir aktuell. Hvordan var Sverres humor påvirket av disse holdningene?

MER OM HUMOR OG KOMEDIE: Munter misantropiEn hyllest til flua.

Humorens tematikk og mål

Sverres tale ved Erling Skakkes grav var utvilsomt overlegen i karakter. Han spottet den avdøde jarlen, hans tilhengere, og ikke minst erkebiskopen. Sverre tilskrives denne typen humor ved flere anledninger. I en tale til sine menn, i forkant av et slag mot kong Magnus i Trondheim, sier han eksempelvis: «[F]or dere birkebeinere er det godt å prøve sverdene deres på mjødvommene til vikværingene». Han påpeker videre at Magnus riktig nok hadde flere menn enn dem, «[m]en det de har flest av er slike som ville høve seg bedre som brudesveiner enn som hirdmenn, som er mer vant til mjøddrikking enn til kamp.»43 Også enkeltpersoner fikk unngjelde for Sverres fornærmende karakteristikker, noe blant annet biskopen fikk merke, som ble omtalt som «Nikolas reverompe».44

Sverres humor må forstås som overlegen, og kan slik sies å bryte med homiliebokens krav til forsakelse av ondsinnet og skitten tale.45 Om Sverres humor sammenlignes med humoren i andre typer sagaer som ble forfattet i samme periode må hans ordbruk likevel sies å være noe nedtonet. Blant islendingesagaene kan Njals sagas Skarphedin løftes frem som et eksempel. For å sette på plass Torkjell, en mann som hadde fornærmet ham, svarte Skarphedin med en lengre tirade om hvordan Torkjell hadde sloss mot sin egen far, og hvordan han gjorde lite nytte for seg på tinget, før han avsluttet med følgende sitat: «Du skulle heller pirke ut av tennene dine rasstarmenden av den merra du åt før du red til tings. Sauegjeteren din så det og undret seg over at du kunne gjøre noe så ufyselig.»46 Et annet eksempel kan hentes fra de fortidige kongesagaene. Her møter vi Harald Hardråde som satt på en voll et sted i Konstantinopel da dronning Zoe, keiserinne av det bysantiske riket, kom frem til ham og bad Harald om en lokk av håret hans. Til svar sa Harald: «Dronning, da vil jeg ha en like god avtale med deg. Gi meg nå hår av maveskjegget ditt».47 I Morkinskinna, som scenen er hentet fra, opplyses det at dette var fornøyelig sagt av Harald, og samtidig modig med tanke på kvinnens status. Hvem som fant det fornøyelig at han ba om en dusk av keiserinnens kjønnshår, om det var Harald, hans menn eller dronningen, kommer derimot ikke frem av teksten.

Hva som ligger i begreper som «skitten tale», som homilieboken advarer mot, er relativt og avhenger av sted, tid og situasjon. En sammenligning av Sverres ordbruk, og humor i Sverres saga generelt, med humoristiske utspill i andre sagaer viser at tematikken og ordbruken i Sverres saga skiller seg ut. Selv om Sverres humor var overlegen, var det også den gangen en forskjell mellom å omtale fienden som brudesveiner, og å beskylde dem for seksuelt samkvem med en hest. Mens andre karakterer i sagaenes verden ofte benyttet seg av slike grove tilnærmelser for å latterliggjøre motstanderne, kan Sverres humor karakteriseres som direkte, saklig og kreativ i ordstilling heller enn ordvalg. Igjen kan teorien være behjelpelig. Mens Skarphedins latterliggjøring av sin motstander først og fremst var preget av overlegenhet gjennom sterk ordbruk, var Sverres humor mer preget av ironi og inkongruens. Mer presis utnyttet han ironien, og motstanderens egne feilvurderinger for å fornærme, heller enn skjellsord eller seksualisert tematikk.

Det er ikke bare ordvalgene og tematikken som kan problematiseres her, også følelsen av glede er aktuell. Forfatteren av Sverres saga opplyser nemlig ikke om at noen gledet seg over eksempelvis kongens gravtale, eller at noen lo da de hørte hans ironisering over jarlens sørgende støttespillere. Dette behøver ikke bety at latter ikke var en følge av talen. Mulig var dette implisitt, og ment å leses mellom linjene. Det er likevel påfallende at det aldri opplyses om at noen i sagaene lo av noen av kongens humoristiske utspill. Med dette antydes det at Sverres retorikk ikke var ment å glede, eller å få tilhørerne til å le. At hans humor heller var ment å ha en annen funksjon.

Nærmest all humor i sagaenes verden representerer en grad av overlegenhet, også den som er tilskrevet Sverre.48 Hans humor er likevel langt nærmere det kristne idealet enn de andre siterte eksemplene. Her handler det altså om å tøye reglene, heller enn å bryte dem. Jacques le Goff gir et eksempel som kan sette dette i perspektiv: Ludvig IX, eller Ludvig den Hellige (1214-1270), skal etter sigende ha blitt advart mot å le av sitt entourage av tiggermunker. Et problem kongen løste ved ikke å le på fredager.49 Mens ordensgeistlige hadde mulighet til å følge reglene mer eller mindre slavisk, måtte menneskene som levde utenfor klostrene tilpasse levereglene etter egne behov. Som det fremkommer i Kongespeilet, et norsk didaktisk verk fra omkring år 1250, var det ikke forbudt for kongen å more seg, men han hadde andre og viktigere ting å bruke tiden sin på enn «fjas og forfengelig skjemt».50 Det handlet altså om å finne den rette balansen, og om hvilken funksjon humoren hadde.

Humorens disiplinerende funksjon

En av grunnene til at homilieboken advarte mot den jordiske gleden var dens distraherende funksjon, noe som ble eksemplifisert med en henvisning til de som unnlot å møte opp ved gudstjenester. Måten Sverres humor skisseres i sagaen antyder at hans humor ikke hadde som mål å distrahere tilhørerne, men å oppfordre mennene til å holde seg på den rette sti. Gravtalen som ble sitert innledningsvis kan igjen benyttes som et eksempel. Kritikken i talen ble avfyrt i tre ulike retninger: Mot erkebiskopen, mot Erlings tilhengere og mot Erling. I erkebiskopens tilfelle var det hans åpenbare løgn om at samtlige menn som døde for kong Magnus’ sak ville bli opphøyd til helgen, som var tema. I tilhengernes tilfelle var det deres naivitet, eventuelt kunnskapsløshet, som var sakens kjerne. De hadde trodd på erkebiskopens lovnader, og burde ha visst bedre. I Erlings tilfelle var det hans kamp for sønnens kongeverdighet som sto i sentrum, en gutt som manglet kongelig blod. Uavhengige av om Sverres latterliggjøring fikk hans samtidige til å le, gjør tematikken at humorens intensjon kan sees å ha vært et ønske om å lede mennene tilbake til gud, ikke bort fra ham. Denne taktikken tilskrives Sverre flere steder i sagaen.

Vinteren år 1200 sto det et større slag i Oslo. På et punkt under slaget gikk Sverre opp til kirkegården ved Hallvardskirken. Der fant han mange av mennene sine som sto og kysset kirken. Kongens kommentar var klar: «Dere birkebeiner er blitt mye mer troende enn før, nå later det til at dere skal sleike hver kirke dere kommer forbi. Men ellers fyller dere ikke kirkene.»51 Denne gangen var altså latterliggjøringen rettet mot kongens egne menn, og kritikken hadde flere funksjoner. For det første kritiseres mennene for å oppføre seg feigt i den aktuelle situasjonen. For det andre, og viktigere i denne sammenhengen, kritiseres de for sitt manglende religiøse levesett. For å tydeliggjøre hvordan Sverres humor her skiller seg fra annen humor i sagaen kan det være nyttig å se på en lignende scene som er situert hos sagaens antagonist: Under et svært overraskende angrep fra Sverre forsøkte Erling Skakke å samle mennene sine, og da de var kommet seg til Kristkirken la flere av mennene seg på kne og ba, hvorpå jarlen snudde seg mot dem og sa: «Stå opp og ta våpnene deres. Det kan hende at flere av dere får ligge her igjen om en stund.»52 På samme måte som Sverre, benyttet Erling humor for å egge og motivere sine menn til kamp, men heller enn å spotte dem henviste han til situasjonen de sto i, og skjebnen som ventet dem. Mens Sverre benyttet seg av spott for å egge, benyttet altså Erling seg av galgenhumor. Sverres kritikk kan på bakgrunn av dette forstås som mer overlegen i karakter enn Erlings kommentar. At Sverre samtidig oppfordret til en kristen livsførsel gjør likevel, sammen med det faktum at ingen tilsynelatende moret seg over kommentaren, at Sverres humor i større grad er i trå med homiliebokens idealer enn Erlings.

Sverres motstandere – en gjeng «hodeløse» menn

Sverre brukte humor for å disiplinerte sine egne menn og opprettholdt slik homiliebokens idealer, men han benyttet også humor for å distraherte motstanderne. Dette kommer blant annet frem i starten av Sverres saga. Hovedpersonen hadde på dette punktet blitt opplyst om sin farsarv, altså at han var sønn av den norske kongen Sigurd Munn, og reist til Konghelle for å finne ut hvilke muligheter han hadde mot den sittende kongen, Magnus Erlingsson. I Konghelle oppsøkte han kongens menn og «han var så glad at de syntes det var gaman og skemmtan å snakke med ham.»53 Han passet hele tiden på at ingen skulle få mistanke om hans identitet, eller hva han tenkte på. Videre påpekes det at han med list, med sine ord og sin klokskap, fikk tilgang til kunnskap som ville blitt holdt skjult for ham om de hadde visst hvem han virkelig var.

Hva Sverre sa under dette oppholdet, eller hvilke type humor han utnyttet for å få til dette, fremkommer ikke av kilden. At gaman og skemmtan, eller det vi vil kalle humor, ble brukt for å lure opplysningene ut av mennene synes likevel klart. Sverre benyttet med andre ord nettopp den taktikken homilieboken advarte mot i historien om Johannes døperen. Ved å underholde mennene ble de uaktsomme, og fortalte mer enn de burde. Riktignok var det ingen som mistet hode, i alle fall ikke i denne omgang.

At humoren utnyttes for å distrahere politiske motstandere er ikke spesielt for Sverres saga. Det som utpeker seg her er heller at det kun er Sverres motstandere som blir offer for denne typen distraksjoner.54 Dette tydeliggjøres blant annet gjennom beskrivelsene av motstandernes leik, en aktivitet som ifølge sagaen var forbeholdt Sverres motstandere. Konkret hva som ligger i dette begrepet fremkommer ikke av ilden, men trolig handlet det om leker eller konkurranser av ulike slag, i alle fall var det snakk om gjøremål som gjorde dem «lystige og glade».55 Dette forekom eksempelvis i forkant av et av slagene i Trondheim hvor kong Magnus’ menn «våket ute på Øra (…), og hadde leik der».56 Da de så birkebeinerne komme innover Steinberget ble det blåst for å samle hæren, men mange av mennene var inne i byen. De hadde vært døddrukne kvelden i forveien og det tok lang tid å samle dem. Leiken, sammen med alkoholinntaket, fungerer her som en forklaring på hvorfor motstanderen var lite forberedt på trusselen som ventet dem.

Som var tilfelle i homilieboken er det altså heller ikke her den jordiske gleden i seg selv som nødvendigvis var problematisk, men følgene av den. Altså at aktørene var lite oppmerksomme og lettere å angripe, noe som i denne verdenen må kunne ansees som lite strategisk.

Kong Sverre ble gravlagt i Kristkirken i Bergen, men han er fortsatt portrettert med et konsollhode i Nidarosdomen. Nidarosdomen før restaurering, fotografert ca 1857. (Kilde: Wikimedia commons.)

Selvironi, en taktikk for angrende syndere

Protagonisten i Sverres saga er ikke bare kjent for å rette humor mot venner og fiender, han er også kjent for å rette humoren mot seg selv. En scene som gjerne hentes frem i denne sammenheng er Sverres nederlag ved Hatthammeren. Etter å ha forsøkt å komme seg i land snublet Sverre i en løs talje og falt ned i en av båtens hulrom. Der ble han liggende. Over ham løp mennene tett og han kom seg ikke opp igjen. Etter en lang stund oppdaget Helge kongen og hjalp ham opp med kommentaren: «Ille skilles vi fra kongen vår.»57 Til motsvar fikk han: «Helge, ikke kong meg på en stund.»58 Sitatet har blitt tolket som selvironisk, og løftes frem som et eksempel på det spesielle ved Sverres humoristiske retorikk.59

Det er svært få i sagaenes verden som benytter seg av selvironi, eller som med viten og vilje setter seg selv i situasjoner hvor de risikerer å tjene som humorens objekt. Sagaens beskrivelser av humoristisk latter er i de aller fleste tilfeller en respons på et brudd på æreskodeks, og selvironi var følgelig en innrømmelse av egne feilvurderinger eller manglende evner. Kun i enkelte tilfeller, hvis alle andre løsninger var utprøvd, var dette aktuelt.60 Å omtale Sverre som spesiell på dette området er altså ikke feil, han bruker selvironi på en annen måte enn andre karakterer i sagaene, dette må likevel ikke overskygge utsagnets alvorstunge undertone. Sverre hadde oppført seg lite kongelig, både i den aktuelle konflikten og i situasjonen som ledet opp til den.

Før de reiste mot Nidaros hadde Sverre gitt sine menn tre valg. Det første var å reise nordover til Helgeland for å skaffe gods, og siden vende sydover til Bergen for å se hva de kunne utrette mot uvennene sine der. Den andre muligheten var å reise ut av landet på søken etter flere folk, fortrinnsvis mot øyene i vest, mens den tredje muligheten Sverre så for seg, var å reise til Irland, eller andre land vestover. Som en avslutning la han til at situasjonen, slik den var nå, var at Magnus og Erling hadde stor makt, og at det ville bli vanskelig for dem å hanskes med dem på dette tidspunktet. På tross av dette svarte alle mennene at de ville til Nidaros. Sverre gjentok sine bekymringer flere ganger, men det ble som mennene ville, og de satte seil mot Nidaros. Før de seilte inn fjorden gjentok Sverre sitt ønske igjen, at han heller ville reise til Bergen. For dette, mente kongen, ville ikke bli en hedersferd. Mennene hans var derimot like bestemte. De ville reise videre. Det skulle ikke bli noen sak å nå byen, mente de. Da de endelig ankom Nidaros la Sverre en detaljert plan for hvordan de skulle komme seg usett inn i byen, hvor han blant annet ville dele hæren i to. Flertallet i mennene mente tvert om at hæren var for liten til å deles. Igjen gjentok Sverre sine bekymringer, men han lot mennene rå, og de gikk mot Nidaros med samlet hær.61 Resultatet av angrepet er allerede omtalt.

Det er innenfor disse omstendighetene at Sverres «vittige » kommentar må forstås. I samtlige diskusjoner som førte frem til nederlaget hadde Sverre latt sine menn diktere taktikken. Fra et realhistorisk perspektiv kan dette forstås som en bortforklaring av nederlaget, eller en ansvarsfraskrivelse. Ut fra en mer tekstuell innfallsvinkel tegnes derimot et bilde av en konge som innså sine egne feilvurderinger, og hvor kommentaren «ikke kong meg på en stund» må forstås om en innrømmelse. Han hadde ikke vært en god konge, eller en god leder, ikke bare under slaget, men heller ikke i forkant. På denne måten indikerer ikke kommentaren bare selvironi, men også selvforakt og anger på tidligere avgjørelser. Komikken er altså ikke et tegn på lettsindighet, som den europeiske kirken advarte mot, men brukes for å tegne et bilde av en angrende mann. I lys av homilieboken bruker kongen her, som andre steder i sagaen, selvironi for å uttrykke sin ydmykhet, og å tilstå sine synder.62

Sverres humor og kirkens idealer

Selv om normene som skisseres i Gammel norsk homiliebok er svært strenge, sett i et europeisk perspektiv, bryter ikke Sverre Sigurdsson, slik han er representert i Sverres saga, med kirkens retningslinjer om jordisk glede. Sverres humor må heller sees å utnytte smutthullene i disse normene. Han presenteres som et retorisk talent hvorav humor spiller en sentral rolle, men humoren består likevel ikke av tull og fjas. Den litterære Sverre er ingen klovn. Det som karakteriserer Sverres humor, sagaen igjennom, er hvordan han bruker den for å nå sine politiske mål: Ved å disiplinere sine menn, ved å distrahere fienden, ved å kritisere dårlig livsførsel og ved å ufarliggjøre sine egne ufullkommenheter.63 Bildet sagaen tegner er av en mann som utnytter humorens potensiale i det han selv betrakter som en rettferdig kamp. En kamp han kjempet med Gud på sin side.

At Sverres humor opprettholder de religiøse normene som er presentert overfor krever en annen type humor enn den som skisseres i andre kilder, som islendingesagaene og de fortidige kongesagaene. Heller enn å være overlegen i betydning krenkende i ordbruk og formuleringer, er Sverre ironisk, sarkastisk, streng og direkte. Hans humor består ofte i å påpeke ting som andre karakterer ikke snakker om, i alle fall ikke i møte med fienden. Den samme forskjellen kan sees i humorens mottagelse, mens humor i andre sagaer underbygges av latter, er Sverres humor underkommunisert. Den understrekes ikke av et latterfullt publikum. Det opplyses heller ikke om når han benytter seg av ironi, og når hans ord bør forstås bokstavelig. Fra leserens side kreves det følgelig en større forståelse av samfunnet som beskrives for i det hele tatt å få med seg det humoristiske i situasjonene. Humor som er begrenset til et mindre publikum oppfattes ofte som morsommere, enn den humoren som forstås av flere. Dette gjør at dagens lesere potensielt kan oppfatte Sverres humoren som «bedre» enn annen sagahumor. Kanskje er dette, sammen med det faktum at Sverres saga kvantitativt byr på mange gullkorn, grunnen til at Sverres humoristiske talent har fått så mye oppmerksomhet, til tross for hvordan den var begrenset av tidens religiøse idealer.

FAGFELLEVURDERT, VITENSKAPELIG ARTIKKEL

Litteratur:

  • Apter, Michael J. The experience of motivation: The theory of psychological reversals. London: Academic Press, 1982.
  • Aristoteles. On the Parts of Animals, oversatt av William Ogle. The University Adelaide, 1912.
  • Bagge, Sverre. «Ideology and Propaganda in Sverris saga.» I Arkiv för nordisk filologi 108, 1–18, 1993.
  • Bagge, Sverre. From gang leader to Lords anointed: Kingship in Sverris saga and Hákonar saga Hákonarsonar. Viborg: Odense University press, 1996.
  • Bagge, Sverre. Mennesket i middelalderens Norge: Tro, tanker og holdninger 1000–1300. Oslo: Aschehoug, 2000.
  • Bakhtin, Mikhail. Rabelais and His World, oversatt av Helene Iswolsky. Bloomington: Indiana University Press, 1984.
  • Berg, Kirsten M. «Homilieboka – for hvem og til hva?» I Vår eldste bok. Skrift, miljø og biletbruk i den norske homilieboka, redigert av Odd Einar Haugan & Aslaug Ommundsen, 35–76. Oslo: Novus forlag, 2010.
  • Bibelen, hentet 04.01.2018 fra, http://www.bibel.no/Nettbibelen
  • Conti, Aidan. «Gammelt og nytt i homiliebokas prekenunivers». I Vår eldste bok. Skrift, miljø og biletbruk i den norske homilieboka, redigert av Odd Einar Haugan & Aslaug Ommundsen, 164–186. Oslo: Novus forlag, 2010.
  • Ferm, Olle. Det visa leende och det narraktiga gapskrattet: Skrattet och den medeltidiga kyrkan. Stockholm: Sallskapet runica et mediævalia och svenska humanistiska forbundet, 2008.
  • Gammelnorsk Homiliebok, oversatt av Astrid Salvesen. Oslo: Universitetsforlaget, 1971.
  • Gathorne-Hardy, G.M. A royal impostor: King Sverre of Norway Oslo: Aschehoug, 1956.
  • Gunnes, Erik. 1971. «Innledning». I Gammelnorsk homiliebok. Oslo: Universitetsforlaget, 1971.
  • Hattemer, Heinrich. Denkmahle des Mittelalters III. St. Gallen: Scheitlin und Zollkofer, 1849.
  • Hjelde, Oddmund. Kirkens budskap i sagatiden. Oslo: Solum, 1995.
  • Hjelde, Oddmund. Norsk preken i det 12. århundrede: Studier i Gammel norsk homiliebok. Oslo: Upublisert avhandling, 1990.
  • Hobbes, Thomas. Hobbes’s Leviathan: Reprinted from the edition of 1651. Oxford: Clarendon press, 1909.
  • Koht, Halvdan. Kong Sverre. Oslo: Aschehoug, 1952.
  • Latta, Robert L. The Basic Humor Process: A Cognitive-Shift Theory and the Case Against Incongruity. Berlin: Mouton de Gruyter, 1999.
  • Le Goff, Jacques. «Laughter in the Middle Ages». I A Cultural History of Humour: From Antiquity to the Present Day, redigert av Jan Bremmer og Herman Roodenburg, 40–53. Cambridge: Polity press, 1997.
  • Lunden, Kare. Norge under Sverreætten 1177–1319, bind 3 i serien Norges historie. Oslo: Cappelen, 1976.
  • Morkinskinna, utg. Armann Jacobsson og Þorður Ingi Guðjonsson, Islenzk fornrit, bd. XXIII–XXIV, Reykjavik, MMXI.
  • Njåls saga = Brennu-Njáls saga, utg. Einar Ol. Sveinsson, Islenzk fornrit, bd. XII, Reykjavik, MCMLIV.
  • Paasche, Fredrik. Kong Sverre. Oslo: Aschehoug, 1966.
  • Pedersen, Beate Albrigtsen. Humor i det norrøne samfunnet: En studie av humorens funksjon i kongesagaer og islendingesagaer. Doktoravhandling, Universitetet i Oslo, 2017.
  • Petrus Cantor, Verbum abbreviatum. J.-P. Migne (Lutetiae Parisiorium), 1855.
  • Resnick, Irvin. M. «Risus Monasticus: Laughter and Medieval Monastic Culture». I Revue Bénédictine. Belgique: Abbaye de Maredsous, 1987.
  • St. Benedikts regel, oversatt av Mette Nygard. Follese: Efrem forlag, 2009.
  • Sverres saga = Sverris saga, utg. Þorleifur Hauksson, Islenzk fornrit, bd. XXX, Reykjavik, MMVII.

Noter:

1 Deler av denne artikkelen bygger på forfatterens doktoravhandling, Humor i det norrøne samfunnet: En studie av humorens funksjon i kongesagaer og islendingesagaer.

2 Sverres saga, 38: «Eigi hæfir at þangat se yfir með ǫllu sva gǫfugs manns grefti sem nu stǫndum ver yfir.»

3 Sverres saga, 38: «En þat er sem mǫrgum man kunnigt vera at Eysteinn erkibyskup ok margir aðrir lendir menn hafa jafnan sagt, at allirþeir menn er berðisk með Magnusi konungi ok verði land hans ok letisk með þvi , at salur þeira manna allra væri fyrr i Paradisu en bloðit væri kalt a jǫrðunni. Nu megum ver allir fagna her sva margra manna heiagleik sem her munu helgir hafa orðit ef þetta er sva sem erkibyskup hefir sagt, at allir se þeir orðnir helgir menn er fallit hafa með Erlingi jarli. Þa megum ver ok ætla hversu heilagr sjalfr Erlingr mun orðinn er i fyrstu reð þvi er Magnus var til konungs tekinn þa er hann var barn. Hann hefir ok siðan flutt ok stutt hans riki her til alla stund. Megum ver þat ætla at hans arnaðarorð mun verða mikli hjalp við allsvaldanda Guð, ef eigi er þat at erkibyskup hafa nǫkkut vinhallr verit i malinu þa er hann sagði þetta.»

4 Sverres saga, 38: «Munu þer eigi þeira misst hafa, heldr munu þeir nu mega syna yðr fagran avǫxt sinna verka ef þer dyrkið þa sem helga menn, sva sem þer hafið hugat.»

5 Sverres saga, 38: «biðja til Guðs at Erlingi jarli se fyrirgefnar allar þær synði er han gerði meðan hann var i þessa heims lifi, ok einum þat er hann tok sva mikla dirfð til, einn lendr maðr, at hann let gefa konungs nafn syni sinum, en a þat ofan reisti hann flokk ok merki a moti konunga sonum, Hakoni konungi ok Eisteini konungi, ok felldi þa baða fra rikinu. En siðan helt hann rikinu með Magnusi konungi ok eigi rettligar en nu megu þer heyra.»

Bagge, Mennesket i middelalderens Norge, 50; Lunden, Norge under Sverreætten, 118; Paasche, Kong Sverre, 220. Se også: Koht, Kong Sverre, 46; Gathorne-Hardy, A Royal Impostor, 169; Bagge, From Gang Leader to the Lord´s Anointed, 62.

7 Hobbes, Leviathan, 45.

8 Pedersen, Humor i det norrøne samfunnet, 234.

9 Teorien om inkongruens går tilbake til William Hazlitt (1778–1830), Immanuel Kant (1724–1804) og Arthur Schopenhauer (1788–1860) som på hver sin kant videreutviklet ideene til poeten og filosofen James Beattie (1735–1803). I senere tid har vektleggingen av ulike former for motsetninger, og hvordan disse motsetningene prosesseres, ført til en rekke nye teorier om humor og det humoristiske, se eksempelvis: Apter The experience of motivation, 177–195; Morreall Taking laughter seriously; Latta, The basic humor process.

10 For en gjennomgang av de ulike teoriene, og hvordan disse kan brukes parallelt til å analysere humor i tekst, se: Pedersen, Humor i det norrøne samfunnet, 23–26.

11 Ferm, Det visa leende och det narraktiga gapskrattet, 16; Le Goff, «Laughter in The Middle Ages», 43; Resnik, «Risus Monasticus», 96–97.

[12] St. Benedikts regel, 69.

13 St. Benedikts regel, 78.

14 Ibid.

15 St. Benedikts regel, 72–73.

16 Ferm, Det visa leende och det narraktiga gapskrattet, 136; Le Goff, «Laughter in The Middle Ages», 45–46.

17 Benedikt av Aniane, Concordia Regularum 2, jf. Resnick, «Risus Monasticus», 93. Sitatet er her oversatt til norsk på grunnlag av Resnicks engelske gjengivelse.

18 Cavallin, Florilegium Franciscanum (1965), 58, jf. Ferm, Det visa leende och det narraktiga gapskrattet, 38. Sitatet er her blitt oversatt fra svensk.

19 Le Goff, «Laughter in the Middle Ages», 51.

20 Innenfor denne forskningstradisjonen er den russiske litteraturforskeren Mikhail Bakhtin den som har fatt mest oppmerksomhet. I Rabelais og latterens historie tegnet Bakhtin opp en strengt todelt verden, mellom den offisielle kulturen, ledet av kirken, i opposisjon til en folkelig kultur. Mens den offisielle geistlige kulturen var preget av alvor, var den folkelige kulturen preget av latter, humor og satire, og gjerne av det uhemmede slaget.

21 For en oversikt over denne diskusjonen, se Resnick, «Risus Monasticus», 98–99; Ferm, Det visa leende och det narraktiga gapskrattet, 17–19.

22 Aristoteles, On the parts of animals 3, kapittel 10.

23 Hattemer, Denkmahle des Mittelalters III, 537.

24 Petrus Cantor, Verbum abbreviatum, 203–204.

25 Bibelen, 1 Mos, 18: 11.

26 Resnick, «Risus Monasticus», 91.

27 Le Goff, «Laughter in the Middle Ages», 48. Det må nevnes, at i nevnte scene benyttes ulike grammatiske variasjoner av ordet śāhaq/sāhq (yiśhāq/yishāq) for a beskrive både Abrahams og Sars latter, et ord som ble lest som en grammatisk versjon av navnet på deres kommende sønn, Isak, «han som ler». Alcuin, forklare i denne sammenheng at Isak viste til Abrahams latter, ikke til Saras (jf. Resnick, «Risus Monasticus», 91).

28 Resnick, «Risus Monasticus», 90–92. Se også, Ferm, Det visa leende och det narraktiga gapskrattet, 25–26.

29 Policraticus I, s. 305 jf. Ferm, Det visa leende och det narraktiga gapskrattet, 18.

30 Ferm, Det visa leende och det narraktiga gapskrattet, 18.

31 Gammel norsk homiliebok er bevart i et eneste håndskrift (AM 619 4˚) som dateres like etter ar 1200, men tekstene er trolig noe eldre. Mulig går enkelte av dem helt tilbake til perioden før år 1150 (Gunnes 1971: 9).

32 Gunnes 1971: 10. Se også: Conti, «Gammelt og nytt i homiliebokens prekenunivers».

33 Gammel norsk homiliebok, 95.

34 Gammel norsk homiliebok, 143.

35 Gammel norsk homiliebok, 94.

36 Gammel norsk homiliebok, 66.

37 Gammel norsk homiliebok, 73–74.

38 Gammel norsk homiliebok, 80.

39 Gammel norsk homiliebok, 110–111.

40 Gammel norsk homiliebok, 68. For mer om maten Gud kunne gi folk glede, se: Hjelde, Norsk preken i det 12. århundrede, 235; Hjelde, Kirkens budskap i sagatiden, 63.

41 Resnick, «Risus Monasticus», 92.

42 Berg, «Homilieboka – for hvem og til hva?».

43 Sverres saga, 47: «ok er yðr Birkibeinum gott at reyna sverðin a mjaðarisum þeira Vikverja (…) Hafa þeir þat flest lið er betr væri fallit til bren hirðmanna ok meirr hefir vanizk mjǫðdrykkju en herskap.»

44 Sverris saga, 136: «Nikolas skaufhali».

45 Gammel norsk homiliebok, 66.

46 Njåls saga, 120: «Er þer ok skyldara at stanga or tǫnnum þer razgarnarendann merarinnar, er þu azt, aðr þu reitt til þings, ok sa smalamaðr þinn ok undraðisk, hvi þu gerðir slika fulmennsku.»

47 Morkinskinna, 11: «Drottning (…) jafnmæli skal með okkr. Gef mer har or magaskeggi þinu.»

48 Pedersen, Humor i det norrøne samfunnet, spesielt 283–297.

49 Le Goff, «Laughter in the Middle Ages». Eksemplet nevnes også av Ferm, Det visa leende och det narraktiga gapskrattet, 51–53.

50 Kongespeilet, 97: «at konongdomr se meirr sættr oc skipaðr at bæra ahyggiu firi naðsynium allrar alþyðu. oc rikis sins hælldr en til loclauso eða / hegomlegrar skemtanarr.»

51 Sverres saga, 164: «Miklu eru þer nu, Birkibeinar, trumeiri en fyrr. Þer latið nu sem þer skulið sleikja hverja kirkju er þer komið til. Er þat ok oftast at þer rækið litt kirkjur.»

52 Sverres saga, 36: «Standið upp ok takið vapn yður. Væra kann at nǫkkurum se kostr at liggja her um hrið.»

53 Sverres saga, 6: «var sva glaðr við þa at þeim þotti hverrar stundar gaman ok skemmtan af hans malsendum.»

54 Pedersen, Humor i det norrøne samfunnet, 83–87, 173–175, 262, 274–275.

55 Sverres saga, 86: «varu nu katir ok glaðir. Menn hans varu mjǫk i leikum þar sem þeir dvǫlðusk.»

56 Sverres saga, 36: «vǫkðu ut a Eyrum þessa sǫmu nǫtt ok hǫfðu þar leik.»

57 Sverres saga, 28: «Illa munum ver skiljask við varn konung.»

58 Sverres saga, 28: «Helgi, konunga þu nu eigi i meira langi fyrst.»

59 Bagge, «Ideology and Propaganda in Sverris saga», 8; Lunden, Norge under Sverreætten, 121; Bagge, From gang leader to lords anointed, 28; Paasche, Kong Sverre, 42.

60 Pedersen, Humor i det norrøne samfunnet, 244.

61 Sverres saga, 27.

62 Pedersen, Humor i det norrøne samfunnet, 239–245.

63 Pedersen, Humor i det norrøne samfunnet, 260–261, 263.

Legg igjen en kommentar

Din e-postadresse vil ikke bli publisert. Obligatoriske felt er merket med *