Cassirers uskrevne estetikk

Som ledd i den voksende interesse for Ernst Cassirers filosofi, og vel også som et forsøk på å forsterke denne, arrangerte den norske filosofen Ingmar Meland en konferanse i Oslo om Cassirers estetikk. Deltagerne i denne konferanse var alle mer eller mindre profilerte kjennere av Cassirers filosofi. Innleggene på denne konferansen er nå publisert i Cassirer Studies V/VI-2012/2013.

Cassirer Studies er ved siden av bokserien Cassirer-Forschungen det ledende publiseringsorgan for det pågående forsøk på å hente Cassirers filosofi frem fra glemselen. Den beste måte gjør dette på, er da ved å drøfte aspekter ved denne filosofi som er særlig relevant for samtidens filosofiske debatt. Slik sett må det sies å være et smart trekk av Meland å gjøre nettopp Cassirers estetikk til tema for en konferanse. Dels på grunn av at estetikken igjen fremstår som en sentral filosofisk disiplin, dels fordi Cassirers filosofi som en Philosophie der symbolischen Formen burde være særlig relevant for estetikken. Men merkelig nok uten at Cassirer selv har skrevet særlig mye om estetikk. I spenningsforholdet mellom noe som kunne og burde være en del av hans filosofi og den åpenbare interessen for dette filosofiske problemområde, åpner det seg altså en gylden mulighet for å presentere og drøfte aspekter ved Cassirers filosofi på en produktiv måte, det vil si ved at man samtidig tenker seg inn i Cassirers filosofi og videreutvikler denne.

Fruktbar filosofi

Konferansen åpner med et innførende essay av Meland om «Cassirer and the Aesthetic: Expression, Representation and Significance». Meland gir her først en grundig redegjørelse for bakgrunnen for den voksende interesse for estetikken: «At the very heart of the enlargement of the concept of aesthetics … lies the problem of how the sensible and the intelligible are integrated» (s. 85). Og dette problem er også selve drivkraften i Cassirers forsøk på å reformulere og aktualisere transcendentalfilosofien som en Philosophie der symbolischen Formen. I denne forbindelse går Meland kraftig i rette med Gianni Vattimo som hevder at Cassirer ikke lykkes med dette, men forblir hengende fast i en tradisjonell nykantiansk posisjon innen filosofien som ifølge ham gjør den estetiske erfaring til et rent subjektivt fenomen. Ved å fremheve den sentrale stilling som begrepene «uttrykk», «representasjon» og «betydning» har i Cassires Philosophie der symbolischen Formen lykkes Meland i høy grad med å tilbakevise Vattimos oppfatning av Cassirer estetikk.

De følgende bidrag underbygger og utdyper så på forskjellig vis at det er mulig å lese langt mer fruktbare filosofiske tanker ut av Cassirers verker enn det Vattimo gjør seg til talsmann for. Det beste bidraget i så måte er Fabian Capeillères’ «Artistic Intuition Within Cassirer’s System of Symbolic Forms». Hans innlegg her kan leses som en kortfattet innføring i kjernepunktene i Cassirers lære om symbolske former. Jeg finner det særlig prisverdig at han innskjerper følgende: «The internal structure of a symbolic form boils down to the structure of symbolization, which in turn is no other than a ’logic of relations’» (s. 98). Man har nemlig i litteraturen om Cassirer – antagelig fordi man ikke er nok fortrolig med hans bakgrunn i Kant og ny-kantianismen – vært tilbøyelig til primært å oppfatte de symbolske former som de produkter som finnes på forskjellige kulturområder, og ikke som det Capeillères korrekt omtaler som «qualities of relations». Man må ikke glemme at Cassirer starter sitt filosofiske arbeide med det systematiske studiet Substansbegriff und Funktionsbegriff (1910) og det filosofi- og vitenskapshistoriske verket Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit I-II (1906/1907), hvor han viser hvorledes den nyere tids filosofi i stor grad er en kamp mot den tradisjonelle metafysikk og dens lære om de substansielle former. En objektiv og vitenskapelig erkjennelse forutsetter at objektet tenkes som en relasjon og ikke som en substans.

Etter at han på denne måten har staket ut en riktig retning for det manglende bind om kunsten som symbolsk form, forsøker Capeillères å besvare spørsmålet «What is the modality of art’s symbolic form?» De antydninger han gir som svar på dette spørsmål er noe av mest leseverdige som er skrevet om Cassirers manglede estetikk som del av hans symbolfilosofi.

Forvirret metafysikk

Det samme kan dessverre ikke sies om de to neste bidrag, det vil si de er ganske leseverdige med henblikk på den estetiske problematikk slik den vanligvis debatteres i våre dager, men de har lite eller intet med Cassirer å gjøre. Carmen Mettas bidrag har overskriften «Ausdruck-Ausdruckloses: A Critique of the Work-Phenomenon». I hennes forsøk på å si noe om kunstverkets metafysikk forekommer setninger som «… the it turns into work, so that from a phenomenological point of view there is never an aliud as such in the logic of the cultural sciences» (s. 128). Lenger vekk fra Cassirers klare og presist formulerte tanker er det vel neppe mulig å komme. Det skal en ganske forvirret metafysikk til for å kunne forene forestillingen om kunstverket som verk og samtidig hevde at det er «an irreducible phaenomenon of the duration of life» (s. 191). Det er ikke uten grunn at det i hennes artikkel er flere henvisninger til Heidegger, Benjamin og Bergson enn til Cassirer!

I sitt bidrag «Presymbolic Formation. Reflexion on Bodily Communication between Humans and Artefacts» beveger også Marion Lauschke seg langt ut over hva man kan lese hos Cassirer. Men hun er i det minste klar over dette, og prøver derfor hele tiden å begrunne sine tanker som en slags viderelesning av Cassirer. Som eksempel på dette: Hun forsøker å legitimere sitt begrep «bodily communication» ved å knytte det til følgende utsagn av Cassirer: «The sense of beauty is the susceptibility to the dynamic life of forms, and this life cannot be apprehended except by a corresponding dynamic prosess in ourselves» (s. 141).¹ Cassirer innleder det avsnitt som dette sitat er hentet fra, med å si at skjønnheten ikke er en egenskap ved tingene, men resultatet av en spesiell relasjon «to the human mind». «In ourselves» i sitatet som hun anfører referer altså entydig til en funksjon ved vår fornuft (mind) og ikke til en kroppslig reaksjon. Ja, hadde hun lest litt videre i Cassirers tekst vil hun støtt på en klar advarsel mot knytte kunst og skjønnhet sammen med kroppslig følte prosesser. Alle estetiske teorier som forsøker å knytte kunst og skjønnhet til «disordered and disinteratede spheres of human experience» – og noe annet kan det kroppslig følte ikke være? – «miss the main point».² Nemlig fordi de da har gitt avkall på å forstå skjønnhet og kunst i lys fornuftens formende kraft, det vil si som symbolsk form.

Når Cassirer var av den mening at transcendentalfilosofien (les: arven fra Kant) kunne og burde transformeres til en kulturfilosofi forstått som en filosofi om de symbolske former, så var det fordi hans tankeverden fremdeles var forankret i det 19. århundres tro på kulturen som et uttrykk for fornuften. Noe som den første verdenskrig med all mulig tydelighet hadde dementert for den kommende generasjon av filosofer.

Forklaringen på at Cassirer vedble å holde fast ved denne kulturelle optimisme må vi søke i hans bakgrunn: a) filosofisk som elev av Hermann Cohen og ny-kantianismen. Alle variasjoner av ny-kantianismen kan sees på som et forsøk på å redde troen på verdiens beståen ved å gi dem et grunnlag i fornuften. Og denne fornuft var først og fremst vitenskap. I dette tidsrom trodde filosofene til og med at etikken kunne gis et vitenskapelig grunnlag.³ Og b) og som emansipert jøde i Tyskland måtte Cassirer nødvendigvis to the bitter end hold fast ved forestillingen om et fremskritt i kulturen. I så måte mener jeg at enhver tilegnelse av Cassirers filosofi må ta inn over seg følgende: «His was a human and happy dream, and even if it was only a dream, it casts a reproachful shadow on our present age.»⁴

Basisfenomen

Foruten bidragene til konferansen i Oslo inneholder denne utgave av Cassirer Studies også et bidrag på over 40 sider av Ingmar Meland om «The Doctrine of Basis Phenomena. A Phenomenological Foundation for the Philosophy of Symbolic Forms?» Det er selvsagt ikke uten grunn at Meland har utstyrt tittelen med et spørsmålstegn. «Basisfenomen» er et tema som dukker sent opp i Cassirers filosofi, og å gjøre dette til grunn for hans system, blir dermed det samme som å si at det i utgangspunkt skulle ha vært grunnløst. Det er neppe tilfelle, men kommentarlitteraturen til Cassirer er full av beklagelser over at det er noe uavklart ved hans prosjekt om å gjøre transcendentalfilosofien til en kulturfilosofi om symbolske former.

Cassirer utviser dessuten gjennom hele sitt filosofiske forfatterskap en konstant motvilje mot det som hadde dominert hos hans ny-kantianske «fedre», nemlig Grundlegung. I motsetning til sine ny-kantianske «fedre» var Cassirers interesse ikke i første rekke rettet mot fornuften som grunn – det de kalte «Grundlegung», men heller å vise hvorledes fornuftens syntetiserende, det vil si formede kraft utfoldet seg i kulturen som forskjellige symbolske former.

Det er mulig at Cassirer ikke så noen motsetning mellom dette og for eksempel Hermann Cohens lære om Denken als Ursprung. Men den indre dynamikk i hans tenkning synes å ha ledet ham lenger og lenger vekk fra et syn på fornuften (tenkningen) som alle tings opprinnelse til antagelsen av noe slikt som et «basisfenomen». Det vitner derfor om både forståelse og klokskap når Meland formuler sin overordnede tese på følgende måte: «The doctrine of basis phenomena adds something new to Cassirer’s philosophy but is not something foreign to it and does not signify a break with Cassirer’s philosophical project» (s. 31).

I sitt forsøk på å begrunne denne påstand tar Meland oss gjennom sentrale deler av Cassirers tenkning på en grundig og lærerik måte. Hans fremstilling er således ikke bare av interesse for de som allerede er fortrolig med Cassirers filosofi, men kan også tjene som et utmerket utgangspunkt for en første innføring i denne. I så måte har han lykkes med å formidle «… to my peers and colleagues in Norway that there is in fact a lot to be learned from reading Cassierer» (s. 82).

Og grunnlaget for en slik tilegnelse er så definitivt til stede. Allerede så tidlig som i 1958 publisert Egil A. Wyller en presentasjon av Cassirers filosof som en innledning til en oversettelse av Cassirers An Essay on Man.⁵ Selv ble jeg kjent med Cassirers tenkning under mitt opphold som DAAD-stipendiat ved universitetet i Bonn. Og det resulterte i et kapittel «Dikterverket som symbolsk form» i min magistergrad.⁶ I 1994 utgav Pax forlag en oversettelse av Cassirer med et fyldig forord av Dag Østerberg.⁷ Cassirer er også tungt til stede i Østerbergs bok Kritisk situasjonsfilosofi.⁸ Og i 2003 kom det så en fyldig bok om Cassirer og Heidegger med bidrag fra en rekke norske filosofer,⁹ mens Ingvild Folkvords oversettelse Ernst Cassirer: Form og teknikk – utvalgte tekster utkom i 2006.¹⁰

Noter

¹ Sitater er hentet fra Cassirers An Essay on Man, i Ernst Cassirer: Gesammelte Werke, Bd. 23, s. 163.

² E. Cassirer: An Essay on Man, ibid. , s. 181.

³ To verker om etikk er illustrerende for den utvikling jeg sikter til. I 1903 utgav Søren Hansen et verk om etikk som han kalte Etikkens Begrundelse. Grunnlag og Metode for en Videnskapelig Etik, København 1903. Knappe hundre år senere kunne J. Sløk så utgi en bok med tittelen Moralen Der Blev Væk, Århus 1993.

⁴ Edward Skidelsky: Ernst Cassirer. The last philosopher of culture, Princeton/Oxford 2008, s. 237.

⁵ Egil A. Wyller: Fra Homer til Heidegger. Oslo 1959.

⁶ Steinar Mathisen: Dikterverket som filosofisk problem, Upublisert magistergrad ved UiO 1973.

⁷ Ernst Cassirer: Kulturvitenskapenes logikk, oversatt av Å. Birkeland og D. Østerberg, Oslo 1994.

⁸ Dag Østerberg: Kritisk situasjonsfilosofi, Oslo 2011.

⁹ H. Berdinesen og L. P. Storm Torjussen (red.): Cassirer og Heidegger i Davos, Oslo 2013.

¹⁰ Folkvord, Ingvild; Hoel, Aud Sissel. (2006) Ernst Cassirer: Form og teknikk – utvalgte tekster. Cappelen Damm Akademisk. 2006. ISBN 9788202264055. Cappelens upopulære skrifter (54).