Frå filosofisk dialektikk til kantianisme

Diagram av kroppen, teikna av René Descartes. (Kjelde: WIkimedia commons)

Diagram av kroppen, teikna av René Descartes. (Kjelde: Wikimedia commons)

DEBATT: Hans Skjervheim (1926-99) si rolle i norsk filosofi og særleg den innverknaden han har hatt for samfunnsvitskapane her til lands, er omstridt. At eit filosofisk arbeid makter å vekke strid, betyr at det har dialektisk kvalitet – i det minste i den tyding at arbeidet treng vidare avklaring og dermed debatt. Det er bakgrunnen for at boka Hans Skjervheim – en kritisk nylesning vart gitt ut hausten 2014.1 Underteikna er ein av medforfattarane der.

Av Hans Ebbing

«Kuriøs heltestatus»

Våren 2015 gjekk det føre seg ein debatt i Morgenbladet om det var relevant innføre transcendens som eit grunnbegrep i samfunnsvitskapane2 – ein tenkemåte som stod sentralt i Skjervheim sin kritikk av empirismen og positivismen i magisteravhandlinga Objectivism and the Study of Man (1957). I eit motinnlegg konkluderer tre yngre samfunnsvitarar slik om Skjervheim si rolle: «I likhet med Skjervheim, hvis kuriøse heltestatus i norsk samfunnsvitenskap lenge har vært et symptom på en intellektuell krise, bør oppfordringen om å gjeninnføre «trancendens» som en av grunnpilarene for samfunnsvitenskapen legges i skuffen for dårlige ideer».3

For denne fraksjonen i moderne norsk samfunnsvitskap i etterdønningane av hjernevask-debatten framstår Skjervheim altså med ein «kuriøs heltestatus», eit «symptom på en intellektuell krise» – sterke ord som reflekterer eit generasjonsskifte i samfunnsvitskapleg tenking og sjølvrefleksjon på norsk. Og «transcendens», som impliserer fridom – ikkje berre som begrep, men som eksistensiell realitet – høyrer heretter heime i «skuffen for dårlige ideer».

Eg skal ikkje her skifte vêr og vind mellom ulike fraksjonar i dagens samfunnsvitskap, men berre minne om nokre indre motseiingar i Skjervheims eigen tenkemåte som kanskje kan hjelpe oss til å forstå korleis han kan bli vurdert så ulikt 50 år etter at han stod sentralt og i striden med Arne Næss la nokre premissar for filosofi og samfunnsvitskapleg tenking her til lands. Ja, at Skjervheim var eit «norsk» fenomen på ein tvitydig måte kan det ikkje vere tvil om.4

Arne Næss – dialektisk empirisme

Eg snakkar om samfunnsvitskapleg tenking for å understreke den doble karakteren av all «ekte» empirisk vitskap som integrert kombinasjon av empirisk forsking og empirikaren sin sjølvrefleksjon kring denne forskinga – og ikkje berre som empirisk forsking på den eine sida og «rein» filosofi på den andre. For har ikkje den kring 1968 enno unge Jürgen Habermas minna oss om at når vi underslår refleksjonen, då hamnar vi i positivismen?5 Dette underslaget eller fortrenginga av den «skitne empirien» (særleg i kvantifiserte former) gjeld sjølvsagt også for filosofens sjølvrefleksjon: Dersom filosofien (= filosofen) overser sine empiriske, samfunnsmessige og historiske føresetnader, hamnar filosofien sjølv i positivisme.

Filosofien blir ein intellektuell tilstand som overser sine eigne samfunnsmessige vilkår og dermed berre kan goda og stadfeste samfunnet, vitskapane og filosofien slik dei aktuelt er – utan anna framtid enn som ei forlenging av samtida.

Arne Næss

Arne Næss. (Kjelde: Kagge forlag)

Arne Næss var særleg i det første tiåret etter 1945  vel det fremste dømet på ein norsk variant av denne kombinasjonen av empiri og refleksjon lenge før Habermas formulerte sin definisjon av positivisme. Sjølv om  Næss primært var filosof, kombinerte han den filosofiske innstillinga med empirisk samfunnsforsking. Slik vart filosofien hans ein spore til empirisk forsking, samstundes som empirisk forsking modifiserte filosofien i ein stadig større respekt for det som «er» i dette ordet si mest «naive» tyding, slik som fenomena viser seg «for oss» i kvardagsliva våre, som ein fenomenolog i tradisjonen etter Edmund Husserl kunne sagt det.

Denne empirisk-filosofiske kombinasjonen oppstod ikkje som ein nødvendig, praktisk konsekvens av ein sjølvstendig filosofisk refleksjon. Den var heller ikkje framprovosert av ein metodologisk hjelpeløyse i den empiriske innsamlinga eller analysen av «data» med krav om ei avklaring. Den var tvert om ein tilfeldig verknad av ytre, banalt økonomiske forhold. Næss sjølv var klar over denne konstituerande ironien. I føreordet til Oslo-filosofen, bergensaren Herman Tønnessen si avhandling om «Det private initiativ.» En semantisk-sosiologisk undersøkelse (1948) peika Næss på at det var vanskeleg for dei som var «særlig interessert i de filosofiske problemstillinger å skaffe den nødvendige økonomiske basis med et dominerende filosofisk sikte».6 Det vart nødvendig å gjere kompromiss «mellom rent filosofiske problemstillinger konsentrert om sannhetsbegrepet og samfunnsvitenskapelige problemstillinger konsentrert om den politiske debattens sosiologi, semantikk og psykologi».

Med andre ord: Økonomiske forhold internt ved Universitetet i Oslo og ei integrert form for tilfeldig arbeidsdeling mellom filosofar og empirikarar skapte ei eiga kommunikasjonsform mellom filosofi og samfunnsvitskap. Det hindra for ei stund at det vart utvikla ein filosofi som konsentrerte seg einsidig om «de rent filosofiske problemstillinger» ved dette universitetet som enno var vårt einaste universitet. Produksjons- og kommunikasjonsforhold er to sider av same realitet også i den akademiske filosofien. Slik vart utviklinga av ein «reint» filosofisk praksis med si eiga, eksklusive sjølvforståing, sin akademiske konkurranse og meritteringsstrategiar forseinka. «Dialektisk empirisme» kunne vere ein passande etikett på Næss.7

Skjervheim som ein verknad av Næss

Men Arne Næss vart i Skjervheims perspektiv sjølve den filosofiske positivisten. Skjervheim polemiserte med rette mot Næss sitt forsøk på ein empiristisk erkjenningsteori i sitt ungdomsverk Erkenntnis und wissenschaftliches Verhalten frå 1936, sterkt påverka av den logiske empirismen. Han kritiserte ikkje Næss sin filosofiske praksis og arbeidsmåte etter at Næss truleg alt før krigen ga opp sin teoretiske empirisme. Skjervheim sin einsidige kritikk av Næss isolerte Næss til ein fastfrosen erkjenningsteoretisk posisjon som truleg aldri vart praktisert av Næss sjølv.

Nærmast som ein effekt av denne reint filosofiske isolasjonen vart Skjervheims eigen filosofi nærast heilt reinska for empirisk funderte refleksjonar og i staden løfta opp i ein rein refleksjonssfære der det galdt å tilbakevise Næss sin erkjenningsteori frå 1936 projisert inn i 1950-åra ved UiO.

LES OGSÅ: Saklighetslæren fremdeles aktuell?

Sjølvsagt hadde Skjervheim erfart det intellektuelle og dermed akademisk-ideologiske hegemoniet til den filosofisk-samfunnsvitskaplege, Næss-inspirerte Oslo-skolen som trykkande og kjøvande for alternative filosofiske tenkemåtar. Men av dette «trykket» følgjer korkje at Næss sin filosofiske posisjon var falsk, eller at det var meiningsfullt å isolere filosofien til eit eige erkjenningsteoretisk, ikkje-empirisk, transcendentalfilosofisk nivå. Men det var nettopp dette siste Skjervheim gjorde. Skjervheim sin posisjon vart såleis meir eit resultat av ei handling som snart vart eit handlingsmønster hos han, enn av eigenvekta av ein «reint» filosofisk argumentasjon og begrepsbruk. Det er dessverre heller ikkje i filosofien «tyngda i dei betre argumenta» (jf. den eldre Habermas) som avgjer kva som gjeld i praksis.  Oslo-skolens hegemoni spegla eit intellektuelt og ideologisk maktforhold i eit lite akademisk miljø. I meir «dogmatiske» delar av dette miljøet kunne dette hegemoniet blokkere for alternative perspektiv og tenkemåtar for ei stund. Men ikkje hos Næss sjølv – og slett ikkje i eit litt større tidsperspektiv.8

Skjervheim og fenomenologien

Det som dei fleste «skjervheimianarane» ser som mest avgjerande essayet hans, Deltakar og tilskodar (1957), vart skrive direkte i forlenging av Objectivism and the Study of Man der han legg grunnsteinen i filosofien sin. Her dreg han opp det velkjente, skilsettande skiljet mellom det å vere deltakar og det å vere tilskodar. Utan å gå i detalj (men med fare for villeiande forenkling) fekk dette skiljet konsekvensar for den vitskapsfilosofiske kritikken hans: Positivistisk samfunnsvitskap praktiserer ein tilskodarposisjon til forskingsobjektet. Men dette objektet er ikkje «eigentleg» eit objekt, men levande, samhandlande menneske, slik som den forskande positivisten sjølv. Det er tvert om sjølve den positivistiske innstillinga, den s.k. tilskodarposisjonen, som gjer dei til «objekt» slik at deira eksistens som med-subjekt forsvinn for forskarblikket. Denne dimensjonen, som er eksistensiell, forsvinn i positiv vitskap som dermed blir fanga av faktisiteten. Vi treng ein alternativ samfunnsvitskap som er deltakande og tar med seg erkjenninga av at mennesket (= subjektet) er eit fundamentalt deltakande vesen som endrar og overskrid seg sjølv (jf. «transcendensen»). Gjennom essayet Deltakar og tilskodar introduserer Skjervheim «den unge Karl Marx» og problemet med «mennesket si framandgjering» for første gong i norsk filosofi og samfunnstenking.

Hans Skjervheim - en kritisk nylesning, Per Otnes, Dag Østerberg, Hans Ebbing og Olav Mjaatvedt, Abstrakt forlag 2014

Hans Skjervheim – en kritisk nylesning, Per Otnes, Dag Østerberg, Hans Ebbing og Olav Mjaatvedt, Abstrakt forlag 2014

Sjølv om Skjervheims kanskje viktigaste referanse for denne argumentasjonen er Edmund Husserls fenomenologi, er argumentasjonen hans reinska for fenomenologisk tildriv (observasjon) og analyse, ja, han er beint fram ufenomenologisk.  Fenomenologisk sett er fenomenet «menneske» – som artsvesen, så å seie, vesensulikt andre levande vesen –  og identifikasjonen av oss sjølve som «med-menneske»,  personar,  heilt grunnleggande og «naturlege» objektiveringar. Når eg ser meg sjølv som vesenslikt den andre eller vesensulikt andre levande vesen, dyr av ulike slag, innleier eg alt ei objektivering av fenomen sett «objektivt» opp mot kvarandre i ei sams handling (intensjonal akt). Fenomenet menneske er altså ei heilt «naturleg» objektivering som viser seg og blir festa til språket ved at det skil seg ut eit begrep om fenomenet. Det er ein elementær, kvardagslig refleksjon over likskap og ulikskap som eg lever naturleg ut i livsverda, i det spontane livet med andre. I eit erkjenningsteoretisk perspektiv talar fenomenologien ikkje om ontologiske storleikar som mennesket  eller subjektet, men om ein levande intensjonalitet som fenomena, også mennesket som vesen, viser seg for meg (oss) i.  All erkjenningsteoretisk, filosofisk definert ontologi må settast ut av kraft. Dei er profesjonelt utforma for-domar – domar felte på førehand – som ikkje kan binde det filosofiske blikket og arbeidsmåten på førehand.

Viss det fenomenolgiske grepet er relevant, blir det avgjerande spørsmålet om positivisme i samfunnsvitskapane ikkje om mennesket er eit subjekt eller eit objekt, deltakar eller tilskodar, om samfunnsvitskapen er deltakande eller tilskodande. Det avgjerande blir å spørje: under kva samfunnsmessige, objektivt intersubjektive og dermed historiske vilkår skjer dei  ulike innstillingar og objektiveringar som generer det fenomenet vi kallar positivisme? Min eksistens som lønsarbeidar, byråkrat, bankfunksjonær, handverkar, husmor, ektemann, pensjonist …. eller som i tilfellet med Skjervheim (og underteikna nokre år) som akademisk filosof i Norge kring 1970, er alle ulike former for objektiveringar ut frå gitte samfunnsmessige forhold «eg og du» ikkje har bestemt sjølv, men er kasta ut i, forhold som stadig endrar seg og dermed endrar dei objektiveringane dei genererer. Desse objektiveringane er altså ikkje eit positivistisk påfunn, men samfunnsmessig gitte. Berre  slik ovrar  positivismen seg som ein filosofisk, vitskapsteoretisk eller metodologisk posisjon. Og sosiologiske, statsvitskaplege, økonomiske etc. objektiveringar som dei ulike samfunnvitarane (disiplinane) gjer av dei sosiale fenomena, legg seg som eit nytt lag av «vitskapleg», profesjonell objektivering opp på dei allereie eksisterande og overleverte objektiveringar i det utanfor-vitskaplege, «kvardagslege» livet.

I moderne samfunn genererer den stadig aukande arbeidsdelinga uendeleg mange nye objektiveringar som blir framande for dei som står utanfor dei ulike stadene i arbeidsdelinga. Men vi lærer å leve med denne framandgjeringa som noko heilt naturleg og kvardagsleg, slik vi «uproblematisk» handterer t.d. nye teknologiar i kvardagen som vaskemaskiner, datamaskiner, mobiltelefonar osb. utan å ha begrep om dei naturlover som får desse teknologiane til å fungere.  Og til grunn for denne aukande arbeidsdelinga ligg i dag ein dynamikk som oppviser ein historisk spesifikk, men samstundes stadig meir global eller universell logikk som samfunnsvitskapane sloss innbyrdes om å forstå. Er denne dynamikken primært å forstå økonomisk eller politisk, sosiologisk eller psykologisk, eller som eit komplisert, uendeleg samvirke mellom desse ulike «nivåa» som ingen einskilddisiplin har godt avklarte begrep om?

Historisk materialisme

Det er her det kjem inn ein historisk materialisme – ei refleksiv og samstundes empirisk innstilling, der refleksjon og empiri, erfaring, korrigerer kvarandre i ein prosess «utan byrjing og slutt» slik at både erfaringa og refleksjonen utvidar seg. Og det er gjennom ein slik materialisme fenomenologien – den aktuelle filosofien –  sjølv må korrigerast. Men konkret er jo filosofien ikkje noko anna enn dei til ei kvar tid filosoferande personar – her: akademiske filosofar. Filosofen er her ikkje eit subjekt, men ein levande person, meir eller mindre i rørsle, som stadig må finne ut kven ho/han «er», kvifor og korleis ho/han er komen dit ho/han no eingong er komen. Og då kan sjølvsagt den kunnskapen og dei begrepa som samfunns- og humanvitskapane måtte ha stilt til offentleg disposisjon for kvar og ein, vere til nytte for den som dei måtte nå fram til.

Samfunnsvitskapane «infiltrerer» eller – som  i tilfellet med liberalistisk (nyklassisk) og hegemonisk økonomiske teori – til og med makter å «formatere» mykje av den offentlege debatten  På den andre sida bidreg den fenomenologiske innstillinga til at materialismen relativisere seg sjølv og opnar seg for nye fenomen, nye begrep.

LES OGSÅ: Det konkretes forbannelse

Skjervheim derimot objektiver denne levande, strøymande intensjonaliteten som eit ontologisk gitt subjekt, eit ontologisk faktum, utstyrt med same grunnleggande epistemologiske inventar for alle. Han ser ikkje at dette abstrakte subjektet er sjølv eit konstituert resultat av ei eiga type innstilling – ei filosofisk objektiverande innstilling innanfor ein lang subjekt-filosofisk tradisjon med Descartes og Kant som to «moderne høgdepunkt». Og akademisk filosofi, materielt forankra i universitet eller andre, oftast statlege institusjonar, er jo berre eit særtilfelle av ein  historisk produsert, objektiv situasjon der det «skjer» filosofisk-profesjonelle objektiveringar i form av filosofiske begrep, avhandlingar, førelesingar, eksamenar osb. I slike tilfelle er filosofi ein profesjon «i staten». Dei filosofiske institutta er då produksjons- og kommunikasjonsforhold for filosofisk arbeid. «Subjektet!» er altså ein filosofisk konstruksjon – eller ein  filosofisk for-dom (Vorurteil) produsert gjennom ei spesifikk innstilling i ein gitt situasjon. Det er denne fordomen det gjeld å setje i parentes, epokhé, for ikkje å bli fanga av han og berre føre han vidare, viss vi skal tru Husserl.

Men som den profesjonelle filosof Skjervheim var, innlåst i ein bestemt fagfilosofisk habitus, såg han ikkje positivismen som eit resultat av samfunnsmessige, materielle prosessar, men som eit resultat av feil tenking – av kategorimistak: det at vi oppfattar «feilaktig» våre medmenneske som objekt eller «ting» i ein falsk analogi slik naturvitskapane (særleg den newtonske fysikken ) oppfattar (den livlause) naturen på, ifølgje Skjervheim.

Skjervheim på sitt beste

Den viktigaste impulsen frå Skjervheims tenking slik mange, mellom andre underteikna, opplevde han i tida kring studentrørsla, var nettopp at han opna «sokratisk» opp for det Dag Østerberg kallar dialektisk tenking i samfunnsvitskap, psykologi, pedagogikk og filosofi. Det dreidde seg om eit kritikkbegrep  som inneber ein  sjølvrefleksjon, analytisk, empirisk og historisk fundert slik vi finn det hos Marx, i Franfurterskolen (Adorno, Horkheimer, Marcuse osb.) og hos den unge Habermas.

Fin_de_l'Université

Plakat frå det franske studentopprøret i mai 1968. (Kjelde: Wikimedia commons)

I det (for meg) viktigaste, mest fruktbare essayet som Skjervheim skreiv, «Sosiologien som positiv eller kritisk disiplin?» (1964) gir han ei prinsipiell opning for den type historisk-materialistisk sjølvrefleksjon som eg tillegg den enno «unge» Harbermas i slutten av 1960-åra. Habermas stod då dels i kritisk samhandling med studentrørsla kring 1968, slik Skjervheim gjorde i Norge. Skjervheim argumenterer reint prinsipielt, men heilt abstrakt, godt for at positivisme i samfunnsvitskapen (han bruker sosiologien som døme) kjem i stand når denne vitskapen underslår at han er ein del av det samfunnet som han har som sitt spesifikke objekt. Samfunnsvitaren sin posisjon som observerande tilskodar til samfunnet frå den eine eller andre ståstaden og tilbakeverknaden av resultatet av dette arbeidet på samfunnet er alt i utgangspunktet ei særskilt form for deltaking i dette samfunnet – med andre ord formalt sett i samsvar med Marx sitt kritikkbegrep i undertittelen til Das Kapital  som ein Kritik der politischen Ökonomie.

Det formal-dialektiske kritikkbegrepet frå 1964, seks år etter Deltakar og tilskodar, utfordrar dermed det tidlegare prinsipielt skarpe skiljet mellom deltakar og tilskodar. Skiljet mellom deltakar og tilskodar frå 1957 kunne ikkje då lenger forsvarast som eit prinsipielt skilje. Når eksistensen som «rein» tilskodar i praksis ikkje er muleg, er vi i praksis alle like mykje deltakarar som tilskodarar på eit eller anna vis. Dette vågde ikkje Skjervheim å ta konsekvensane av.

Når skiljet mellom deltakar  og tilskodar som eit kategorielt skilje blir oppløyst, kan ikkje den ontologiske grunnmodellen med skiljet mellom objekt versus subjekt lenger vere teoretisk relevant i den samfunnsvitskaplege tenkinga, i desse vitskapane sine vitskapsfilosofiar.9 Men det Skjerheim ikkje ser, er at positivismen sine begrepsstyrande føresetnadar ikkje er «filosofiske» eller «transcendentale», men trivielt empiriske, samfunnsmessige og historisk tidsbestemte og derfor kontingente. Skjervheim kritiserar den «positive» sosiologien for å vere blind for at «subjektet» (= samfunnsvitskapen), er ein del av «objektet» (= samfunnet). Men denne blindskapen er ikkje utslag av «feil tenking», «kategorimistak» som Skjervheim sa, svak filosofisk skolering osb., men av den epistemologiske effekten av den gitte arbeidsdelinga i samfunnet og som sosiologisk forsking inngår som ein «ståstad» i for det arbeidet som sosiologane utfører.

Skjervheim som positivist

Skjervheim makta aldri å utvikle denne indre motseiinga i tenkinga si på fruktbart vis. Ho blir uforløyst. Skiljet mellom tilskodar og deltakar lever tvert om vidare som eit fasttømra vitskapsfilosofisk inventar, som vitskapsfilosofisk positivisme. Ulikt Næss inspirerte Skjervheim derfor aldri til empirisk forsking eller til immanent sjølvkritikk i denne forskinga. Sjølvsagt var ikkje Skjervheim «motstandar» av empirisk forsking. Det var berre det at filosofien hans ikkje evna å komme i korrigerande dialog med «positivistane» i sjølve forskingsprosessane deira. Ein effekt av dette vart at empiri og empirisk forsking vart nedvurdert som noko sekundært i forhold til filosofien som primær og grunnleggande. Filosofane veit noko om empirikarane som empirikarane – qua empirikarar – ikkje sjølve kan vite. Filosofien er «aristokratisk», samfunnsvitskapane «plebeiske». Derimot kunne element frå Skjervheim si tenking, som t.d. skiljet mellom deltakar og tilskodar, brukast som moment i empirikarane sine vitskapsfilosofiske overbygningar, nå dei skulle legitimere seg overfor filosofisk kritikk for å unngå å bli skulda for å drive positivisme. For positivisme var jo blitt eit filosofisk skjellsord som dei angivelege positivistane ikkje følte seg komfortable med eller kjend seg sjølve heime i.

Med utgangspunkt i den unge Habermas og dei andre dialektikarane sitt refleksjonsbegrep frå 1968 må ein kunne seie at det er Skjervheim som er den fungerande positivisten her ettersom Skjervheim i praksis sjølv avviste denne forma for materialistisk refleksjon (filosofisk-empirisk forsking) – etter prinsipielt først å ha opna opp for han. For ein slik refleksjon må jo ta inn over seg ein analyse av dei maktforholda som gjer seg gjeldande i vitskapane og filosofiens samfunnsmessige «situasjon» til ei kvar tid, sjølv om analysen nødvendigvis alltid vil vere ufullstendig og derfor uendeleg, meir som prosess enn som posisjon. Da Skjervheim etter ein del frustrasjon til slutt vart professor i fast stilling, fekk han også ei akademisk makt han ikkje tidlegare hadde hatt. Hans sokratiske funksjon forsvann. Men det er ei litt anna historie som ein kan lese om i Hans Skjervheim – en kritisk nylesning.

Når Skjervheim frå om lag 1975 profilerte seg som ein ihuga anti-marxist, kan det ikkje forståast ut frå dei dialektiske rørslene i tenkemåten hans slik vi enno kan møte dei beste essaya hans frå tida før 1970. Vi må forstå det som ei vekselverking mellom endringar i den ideologiske konjunkturen, personlege røynsler og andre, meir udialektiske tendensar i den filosofiske tenkinga hans heilt frå Deltakar og tilskodar. I sterk forenkling kan den filosofiske utviklinga hans oppsummerast som ei reise frå dialektisk tenking til ein tilstivna, kantiansk subjektfilosofi.

Noter

1Per Otnes, Dag Østerberg, Hans Ebbing, Olav Mjaatvedt, Hans Skjervheim – en kritisk nylesning,  Abstrakt forlag, Oslo 2015

2Andreas Hvidsten, «Et alternativ til hjernevask», Morgenbladet 13. mars 2015.

3Aksel Braanen Sterri, Emil Aas Stoltenberg og Tore Wig, «Skjervheims forvirring», samme 10. april 2015.

4Sjå særleg Jan Inge Sørbø, Hans Skjervheim – ein intellektuell biografi, Det norske samlaget, Oslo 2002.

5Jürgen Habermas, Erkenntinis und Interesse, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1968, s. 9: «Dass wir die Reflexion verleugnen, ist der Positivismus».

6Sitert etter Rune Slagstad (red.), Positivisme, dialektikk, materialisme, Universitetsforlaget Oslo, Bergen Trondheim 1976, s 77.

7Sjå Eyvind Dalseth, Filosofi og sosiologi, Universitetsforlaget 1972.

8Dag Østerberg er ikkje heilt samd med meg i denne påstanden, sjå artikkelen hans «Skjervheim contra Næss – en politisk vurdering» i Hans Skjervheim – en kritisk nylesning, s. 180. Men Østerberg har rett i den grad ein legg vekt på at Næss kunne oppvise ein akademisk habitus (i Bourdieu si tyding) som til tider kunne vere arrogant og lite open overfor filosofar han kritiserte, som t.d. Edmund Husserl (men ikkje Heidegger eller Mao Tse Tung!) – ein habitus som må forståast som ein typisk effekt av Næss sin overklassebakgrunn. Men i eit større perspektiv der ein tar med Næss sin praktiske toleranse for Skjervheim, er ikkje dette rett. Det var Næss som fram for nokon andre stødde opp om Skjervheims arbeid som stipendiat i filosofi. Og Næss skreiv ei heil lita bok der han tok opp utfordringa frå Skjervheim, Hva er filosofi? (1965) på alvor. Og der den mogne Næss legg fram sin filosofiske posisjon mest samanhengande, Scepticism (1968), med den phyrroniske skeptisismen, blir det meiningslaust å sjå Næss som «dogmatisk».

9Sosiologen Per Otnes viser i artikkelen «’Deltakar og tilskodar’. Forsøk på en nylesning» i Hans Skjervheim- en kritisk nylesning at skiljet mellom deltakande og observerande innstilling og språkbruk vanskeleg kan framvisast som eit prinsipielt skilje ved empirisk analyse.

Legg igjen en kommentar

Din e-postadresse vil ikke bli publisert. Obligatoriske felt er merket med *