Zapffes evolusjonære eksistensialisme

Kilde: s9-4pr/flickr. Lisens: CC BY 2.0

TIDSSKRIFT: Peter Wessel Zapffes kompromissløse filosofi rokker ved menneskets eksistensielle forankring.

Filsofisk supplements første utgave i 2020 har «biologiens filosofi» som tema. I denne artikkelen av Ole Johnny Yttri blir Peter Wessel Zapffes biologisk funderte pessimisme drøftet opp mot Arthur Schopenhauers pessimistiske filosofi.

Se på flodhesten,1 som jeg har skapt like så vel som deg. Den eter gress som en okse. Se for en kraft den har i hoftene, og hva styrke den har i bukmusklene! Den gjør halen stiv som en seder. Senene på dens lår er knyttet fast sammen. Knoklene er som kobberrør, og ben har den som jernstenger. Den [flodhesten] er den ypperste av Guds skapninger, av sin skaper fikk den sitt sverd.2

Introduksjon

At vi synes godt om oss selv, og det vi har fått til som skapende mennesker, kan så være, men vi er langt fra det mest gunstige ifølge Gud. Flodhesten er det beste han har skapt, og han vier sitt eget mesterverk en lang og glitrende omtale i Bibelen. Flodhesten beskrives som optimal fordi den er sterk, uangripelig, fryktløs og fysiologisk perfekt utrustet i henhold til omgivelsene. Job sitt ønske om å få en meningsfull forklaring for sine lidelser og en rettferdig behandling, hører derimot ingen steder hjemme – verken i Bibelen eller i tenkningen til norske Peter Wessel Zapffe. For Zapffe er det derimot ikke Gud som har feilet med oss, men evolusjonen. Vi har fått evner og interesser som er for sterke, for mektige og som overgår det naturen og livet kan svare for. I motsetning til flodhesten, er vi overutrustet i forhold til omgivelsene vi er del av. Og det er en overutrustning som har resultert i et indre, biologisk imperativ som blir bestemmende for vårt syn på livet, mener Zapffe.

I denne artikkelen skal jeg ta for meg noen av de mer biologisk funderte påstandene i Zapffes tenkning for å vise hvordan disse leder til hans antinatale slutning. Her er det Zapffe kaller vårt indre imperativ sentralt, og jeg vil trekke inn Schopenhauer for å vise hvordan et brudd med dette prinsippet utfolder seg. Til slutt skal jeg gi et omriss av det Zapffe selv betegner som «verdi-pessimisme», som med sitt biologiske grunnlag er vesentlig forskjellig fra andre typer pessimisme som vi kjenner fra filosofihistorien.

Peter Wessel Zapffe

Peter Wessel Zapffes doktorgradsavhandling, Om det tragiske fra 1941, er et spesielt filosofisk arbeid. Det er spesielt fordi det inneholder noen høyst originale påstander som han nok stod alene om å ha på denne tiden. De mest betydelige er nok at vi er en avart i naturen og at vi bør innstille forplantningen i den hensikt å la menneskearten dø ut. Mens tenkere som Kierkegaard, Schopenhauer, Nietzsche og Camus bidrar med måter å leve på tross mangelen av mål og mening, stiller Zapffe et kompromissløst Nei til livet videre. Slik sett skiller Zapffe seg fra den øvrige filosofitradisjonen.

Denne artikkelen stod først på trykk i Filosofisk supplement # 1/2020, som har «biologiens filosofi» som tema.

Spørsmålet er derfor hva Zapffe baserer sitt nei på. Og det er her at det biologiske perspektivet han tilfører gir oss en ny vinkling på vår situasjon som meningssøkende mennesker med lengsler og håp om et svar på livsmysteriet; en analyse av mennesket og våre behov med bakgrunn i naturen vi er del av, og premissene vi er gitt. Men før vi kommer så langt, skal vi se på hvor det begynner for Schopenhauer. Vi må anta at det også var et håp om mening i Schopenhauer før han oppdaget hva «tingen i seg selv» var. Håpet er, som vi skal se, viktig i forståelsen av Zapffes imperativ, da det angir det tragiske ved mennesket. Det tragiske forløp, sier Zapffe, ligger i «fordervelsen av håpets vei».3 Og slik mener jeg pessimismen i Schopenhauer blir til på «veien mellom håp og ikke-håp».

Arthur Schopenhauer

Arthur Schopenhauer ga ut Verden som vilje og forestilling i 1818. Dette er et arbeid som har stor betydning for den filosofiske pessimismen som sjanger. Her finner Schopenhauer «essensen» i alt organisk liv, det som setter alt i bevegelse og som styrer våre handlinger og livsutfoldelse. Schopenhauer hevder å finne det som gjør at vi drikker når vi er tørste, spiser når vi er sultne, og får oss til å søke mot hva enn vi trenger for å overleve og føle oss vel. Schopenhauer beskriver denne indre drivkraften som «vilje», en vilje som kommer fra våre mange og ustoppelige behov. 

All striving comes from lack, from a dissatisfaction with one’s condition, and is thus suffering as long as it is not satisfied; but no satisfaction is lasting; instead, it is only the beginning of a new striving.4

Viljen er gjennomgripende i alt som lever. Den styrer organismen med en rå og hensynsløs kraft mot å tilfredsstille de mange og ulike behovene vi har. Vi trenger en stadig tilførsel av næring, vann og en gitt temperatur for å i det hele tatt leve. Men dette er kun våre mest grunnleggende behov. Deretter følger en rekke andre som knytter seg til våre mer spesifikke egenskaper. Behov for omsorg, nærhet, sosial kontakt, det å føle en betydning, tilknytning, verdi osv. For det spiller ingen rolle om det er naturen eller kulturen som betinger vår eksistens; viljen i oss vil livet uansett pris. Og dersom utviklingen av samfunnet har sikret oss det mest nødvendige for å overleve, så har den også utvidet vår behovshorisont. Uansett hvor vi snur oss, så ser vi kampen utspille seg på alle mulige nivå sier Schopenhauer.

We see striving everywhere inhibited in many ways, struggling everywhere; and thus always suffering; there is no final goal of striving, and therefore no bounds or end to suffering.5

Selv om ikke våre mer perifere behov har samme konsekvenser som de for mat og næring, så bidrar de likevel til individets selvfølelse og livsgnist, og er derfor like påtrengende for oss. For viljen vil alt det som tjener livet, samt bedrer våre livsvilkår og mulighet for å leve mest mulig tilfreds. Og desto mer tilfredsstilt viljen blir, desto mer vil den ha. Den er umettelig ifølge Schopenhauer, for hva enn som var nok i dag, så vil du det litt mere i neste omgang. Så fort et behov er ivaretatt, står det utallige andre på vent.6

Arthur Schopenhauer, portrettert av Ludwig Sigismund Ruhl. (Kilde: Wikimedia commons)

I Schopenhauers filosofi blir hele livet en runddans med viljen som man aldri helt kommer i mål med. Det er en intens og konstant kamp for å tilfredsstille en egoistisk, indre streben mot alt som er til fordel for individets eget, fortsatte livsløp. Det blir en verden hvor alt spiser alt, som til slutt må ende opp i grusomme tilstander. Å se verden slik, som en arena hvor ulike livsformer kjemper til døden under «viljens klo», er å se verden slik den er, mener Schopenhauer. Det er å se bak «mayas slør», og han sparer ikke på det groteske i beskrivelsen av den.

And to this world, to this scene of tormented and agonized beings, who only continue to exist by devouring each other, in which, therefore, every ravenous beast is the living grave of thousands of others (…).7

Å leve er synonymt med tortur, smerte og lidelse for Schopenhauer. Likevel er det ikke bestialiteten eller naturens råskap som blir avgjørende for han, men det å oppdage at viljen ikke har noe annet mål enn seg selv. Det er ikke noe endepunkt for oss eller vår streben; det finnes ikke en tilstand foruten smerten, fortvilelsen og lidelsen som naturlig følger av den evige kampen for å overleve. Dette er alt viljen handler om. Våre sofistikerte, etiske egenskaper og håpet om et mål og en mening med eksistensen, er viljen derimot blind for.

Den «målløse» viljen blir derfor grunnlaget for Schopenhauers pessimisme, og får stor innflytelse på senere tenkere innen denne filosofiske retningen. Friedrich Nietzsche er nok det beste eksempelet. Nietzsche er enig med Schopenhauer i at viljen er essensen i alt levende, men han mener derimot at viljen vil noe mer enn livet – den vil overkomme og dominere. I Slik talte Zarathustra sier han: «Hvor det finnes liv, finnes også vilje: dog ikke vilje til liv (…) men vilje til makt!»8 Nietzsche mener på samme måte som Schopenhauer at naturen og verden som helhet uttrykker denne hungeren for makt og dominans.

Schopenhauer og Nietzsche har viljen til felles i fundamentet som de begge grunner deres respektive filosofier på. Men til tross for at det her er snakk om metafysikk, så kan man trekke paralleller til biologien og måten alt organisk materie formes på.9 Man kan hevde at viljen betegner et mønster som kan gjenkjennes i empiriske studier av cellene hvor det kjempes for å bli selektert, og hvor det som taper fortsetter å utfylle seg selv for å bli sterkere og øke sjansen for seleksjon. Spesielt finner vi likheter til viljen i måten genet fungerer på, og målet det har. For genet, slik Richard Dawkins beskriver det, har ikke noe annet mål enn det Schopenhauer kom fram til – å overleve og spre oss mest mulig inn i fremtidige generasjoner.10

Det empiriske fundamentet i viljen

Ifølge Dawkins, er vi resultatet av milliarder av år med prøving og feiling, hvor det sterke og livsdyktige har vunnet mens det svake og ikke tilpasningsdyktige har dødd ut. Alt vi er, fra vår kroppslige utforming til våre instinktive impulser, er resultatet av genet og hva det velger å reprodusere videre. Kriteriet er enkelt: Det som best egner seg for videre produksjon i størst mulig omfang. Utover dette, kan vi egentlig ikke si noe som helst om «formål» på et biologisk plan. Empirisk sett er dette alt som er «tilfellet». Det vil altså si at viljen eller genet, metafysikken og biologien, har en lik oppfatning om hva som er essensen i mennesket. Men i motsetning til Dawkins, er det ikke mye begeistring å spore i Schopenhauer over oppdagelsen som er med på å beskrive vårt gudløse opphav, hvordan alt henger sammen og hva som beveger oss i verden. Skal vi tolke Schopenhauers holdning til livet, så må det være i retning av at det beste er om man ikke blir født.

…We have not to be pleased but rather sorry about the existence of the world; its non-existence would be preferable to its existence…11

Men, selv om Schopenhauer tenderer mot antinatalismen i utsagn som dette, så forankrer han det ikke i noe helhetlig moralsk argument. En slik teori får vi først med Peter Wessel Zapffe, men det er ikke viljen som ligger til grunn for hans syn.

Zapffe sitt syn på viljen

Spørsmålet er ikke hva som er essensen i oss, men hva som er det essensielle for oss, mener Zapffe. Det er ikke et poeng å finne «tingen i seg selv», og det spiller heller ingen rolle om man kaller det behov, drift, lyst, ønsker eller vilje, for den saks skyld. For Zapffe, som inntar et biologiske perspektiv, handler dette kun om et ja eller nei til «bibehold eller en endring av tilstand».12 For om vi følger biologien, så er alt som lever slik innrettet at det søker mot sin «optimale tilstand»; en tilstand som er med på å definere organismens «vitalbalanse». Det er denne balansen som viljen, eller hva enn man velger å kalle det, vil ivareta for å frigjøre individet til å «foreta handlinger som resulterer i en ny generasjon».13 Slik sett kunne vi med rette ført Richard Dawkins inn på listen over empiriske kilder som Zapffe ville ha innfunnet seg med. Viljen, eller «genets gang», er ikke annet enn en velfungerende, organisk funksjon som sikrer bæreren sine biologiske interesser, det vil si, ting som knytter seg til «åndedrettet, temperatur, forsvar mot fiender, sykdom og skade, ernæring og forplantning, kort sagt til individets og slektens biologiske opprettholdelse».14

Peter Wessel Zapffe. (Kilde: Nasjonalbiblioteket)

Mens andre arter har interesser som er biologisk avgrenset, så har mennesket fått «sprengt» ut en metafysisk interessefront. Det vil si at vi gikk fra å ha en enkel selvbevissthet som aper, til å få en bevissthet som rommer alt fra forståelsen av andre dyr, til en anskuelse av verden, universet og kosmos. Med det fulgte også innsikten om døden og vissheten om vår egen skjebne. Mennesket er gitt en «full åpning» for hvordan naturen fungerer, mener Zapffe. Vi er i stand til å trekke oss ut fra det eksistensielle kretsløpet for å vurdere det hele opp mot vår egen etiske kapasitet og hedonistiske ønsker. Dette er en «absurd» egenskap som er med på å forme Zapffe sin påstand om at vi er offer for en uheldig evolusjon; at vi som art ble «væbnet for sterkt».

For hvilke fordeler skulle det gi oss å kunne vurdere naturens egne betingelser og livskår? Hva godt skulle det føre til at vi prøver å finne måter å endre det gitte på? Premissene er satt – overlev og forplant livet videre; det er hva alt organisk liv handler om. Dette er «tingen i seg selv», og det er nettopp det Schopenhauer oppdaget.

Symptomer på imperativet

Problemet for Schopenhauer er at «essensen» ikke står til forventningen han har om hva eksistensen skulle tjene til. Det vil si, hans metafysiske interesser blir krenket i oppdagelsen av at svaret på det store «livsmysteriet» er den organiske viljen til liv. Forventningen om en utfoldelse mot vårt høyeste potensial knuses i forståelsen av viljen og tanken om en skjebne hvor vi må føye oss etter viljens nådeløse og utrettelige iver for å bli tilfredsstilt, for en kort stund, før det hele starter på nytt igjen. Dette er en skjebne som for Schopenhauer gjør denne verden til den verste av alle mulige verdener, et mareritt uten ende.

Dette avspeiler, etter mitt syn, at Schopenhauer hadde en forhåpning om at det skulle være noe mer. Schopenhauer håpet på, og søkte etter, noe som kunne bidra til å gi livet en heterotelisk15 mening, det vil si, at målet for livet er noe utenfor livet i seg selv – et mål som svarer til Schopenhauers mentale evner og moralske egenskaper. Denne forventningen kan vi se som symptomer på at vi bærer i oss et imperativ, et imperativ som uttrykker seg gjennom måten vi reagerer på omverdenen.

Hvis man ikke blev opprørt over “slumpetræffets meningsløse verdiødeleggelser” (…), så vilde der ikke være tilstede nogen kraftberøvende spænding mellem menneskesindet og naturen.16

Våre interesser er helt sentrale i Zapffes filosofi og biologiske metode – en metode som fremfor å se og dømme livet ut fra vår egen subjektive erfaring, vurderer det som spenningen mellom «oppgave og evne» og trangen vi har for å realisere det vi er gitt muligheter til. For, vi er gitt interesser som strekker seg langt utenfor et «ja eller nei til endring av tilstand», og som i ytterste konsekvens kan gi et ja eller nei til livet. Så i motsetning til å være manifestasjon av viljen, mener Zapffe at mennesket best kan defineres som interessebærere.

Mennesket som interessebærer

Det essensielle for mennesket er, ifølge Zapffe, den metafysiske interessen vi har for å finne en mening med livet. For vi er gitt evner som kan forestille oss et meningsfullt liv hvor alt som tilfaller oss er fordelt etter et moralsk og rettferdig prinsipp. Og siden vi har fått en slik intellektuell kapasitet, så forlanger vi også å få den realisert. Vi krever plass for vår egenart, for å utfolde og omsette evnene vi har fått til sitt ytterste – en bekreftelse på at det finnes en «moralsk og rettferdig verdensorden». For Zapffe er det ikke viljen, men snarere forventningen om hva viljen skulle tjene til, som er problemet. Det er en forventning som Zapffe mener skiller ut et indre imperativ, et biologisk nedarvet krav som bor i hver og en av oss. Noe som forteller oss at:

Du skal skaffe plads for din egenart og realisere dine kræfter og dine oplevelsesmuligheter uten at taale en bestandig nedskjæring i heterotelisk øiemed.17

Å følge dette prinsippet gjør oss store, mener Zapffe. Men det er også i stand til å blåse livsgnisten ut av oss om vi får prinsippet «krenket». Og det er dette vi er vitne til i Schopenhauers filosofi. Jeg mener at vi kan se Schopenhauers pessimisme i lys av dette kravet, det vil si, som en konsekvens av det å få kravet krenket. Den umettelige viljen til liv, streben, kampen, smerten, lidelsen, fortvilelsen og til slutt døden, er ikke «adekvat til interessen».18 Men, Schopenhauer holder ikke imperativet i hevd, og gir opp håpet om å utfolde sin egenart (håpets død). Han snur seg mot østlig filosofi og mener vi kan temme livsviljen for å minske livssmerten. Zapffe omtaler denne vendingen slik:

Og naar vi ingen mulighet har for at realisere våre jordiske interesser, saa levnes der os ikke annen utvei end at opgi selve interessen, resignere og vende oss bort fra livet, som efter sit væsen er lidelse. (…) Men Schopenhauers filosofiske tro gaar videre. Den som gir avkald paa livet og dets tillokkelser, oppnår til gjengjæld Nirvana, en salighetstilstand uten begjær.19

Det betyr at han godtar en nedskjæring av det heteroteliske kravet, og med det er han ikke lengre hva Zapffe betegner som en «kulturell relevant storhet». Pessimismen som vi finner i Schopenhauer er derfor ikke hva Zapffe vil definere som «ekte». Den er snarere en konsekvens av å forene det «høyeste håp med den høyeste evne» kun for å få «håpet knust». Det kvalifiserer til det Zapffe kaller for en «tragisk livsanskuelse». Et syn på livet som en «tapt kamp» grunnet en ødeleggelse i selve kjernen – av den prinsipielle kampmuligheten. Men, det er fortsatt et stykke mellom det Zapffe kaller en tragisk livsanskuelse og modningen av en antinatal konklusjon, til det objektivt tragiske som manifesterer seg som et nei til livet.

Metafysisk pessimisme

Pessimismen i Schopenhauer fortoner seg som en manglende tro på muligheten av en interesses virkeliggjørelse.20 Men ved å «redusere slektens menneskelige kvaliteter», mener Zapffe det er mulig å tilnærme seg lykke.21 Men, det er en lykke som ikke svarer til de metafysiske forventningene man hadde; den er ikke resultatet av å oppnå artens og kulturens «misjon» eller potensial, men en lykke som blir oppnåelig i fraværet av smerte, etter man har avlært seg behovet, lysten, begjæret osv. som viljen søker mot. Her er ikke motivet lenger storhet. Slik vil han heller ikke være et eksempel for det tragiske, foruten på et metafysisk nivå. Zapffe sier at Schopenhauer står nær idealismen og karakteriserer hans løsning som optimistisk.

Fælles er ur-væsenets splittelse i heroisk stræben og motmagt, nedvurderingen av det sanselig-biologiske, og den positive løsning ved heltens død, som peker ut over jordlivets intethet og ind mot en transcedent idyl, som hos Schopenhauer bestaar i ”Anschauung des All und Einen“. Han er derfor like mye optimist som sine motstandere.22

Faktisk er det godt tenkelig, mener Zapffe, å se for seg «ondene» i Schopenhauers filosofi «ryddet av veien».23 Her kan vi trekke inn vår tid og mulighetene samfunnsutviklingen har åpnet for. Rent teoretisk, ser jeg ingenting i veien for at man gjennom moderne genteknologi og nevrovitenskap kan eliminere seksualdrift, fryktresponser og fysisk smerte. Moderne medisin kan eksempelvis tilføre hjernereseptorer substanser som gir en varig følelse av lykke og tilfredshet. Det er med andre ord teoretisk mulig å gjøre viljen «overflødig» ved å kontinuerlig gi den det den vil, eller eliminere behovet helt. Og med det så vil årsaken til Schopenhauers pessimisme i stor grad forsvinne, eller som Zapffe sier, å få det som innvirker på vår alminnelige trivsel redusert til et minimum.24 Den «ekte» pessimismen, mener Zapffe, knytter seg til selve endepunktet for våre høyere interesser og verdiene vi skaper som surrogat for å overleve.

Verdipessimisme

Det gis ingen kompromiss i Zapffes tenkning. Det finnes ingen utvei gjennom buddhismen, heroismen, troen eller lykken, for den saks skyld. Ingen av disse løser det vi aller mest har behov for, og som vi er gitt et berettiget håp om å få bekreftelse for, nemlig at det er en overordnet mening med livet og en rettferdig verdensorden; at vi har en oppgave og et mål som står i forhold til det høyeste vi er i stand til å utfolde oss mot. Det å oppgi kravet – å bryte ned vårt biologiske imperativ – er det samme som å frasi oss vår arts unike evner, og med det, vår arts verdighet.

Det heteroteliske meningsaspektet vil naturligvis aldri bekrefte seg for oss. Og uansett om vi setter vårt «beste» til, så er det kun et rungende nei – et naturens veto – som venter oss. Det fins rett nok et autotelisk perspektiv, hvor handlingen eller oppgaven har et mål eller en mening i seg selv, men det er ikke nok, ikke for et høyverdig menneske. Og siden det vi har skapt i samfunnet – eller for den del: verden, gitt de mange ulike oppgaver, mål og etiske ideal som er disponible – så har de en autotelisk natur som aldri kan tjene til å innfri kravet vi bærer i oss. Dette er kjernen i det Zapffe kaller «verdipessimisme». Den er «urokkelig» uansett hva vi skulle foreta oss av nyvinninger eller oppnå av fremskritt.

 Det er først en metafysisk værdipessimisme som berøver sin bærer alle trøstens gaver og samtidig forudsætter et maksimum av erkjendelses-pres og moralsk ømfindtlighed. På dette området viser det «historiske fremskridt» ingen bedring, det metafysiske værdikrav berøves ikke av sociale nyorienteringer og tekniske triumfer.25

Zapffe retter ikke anklagen mot livet, men mot mennesket, og mener det er vi som ikke er «egnet» til livet. Det er ikke «streben» eller at den er meningsløs, men at vi kan forstå det, som er problemet; at vi kan erkjenne at vi er til fremfor å bare være, til vi ikke er mer.

Nei til livet

Dette er en innsikt som Zapffe mener kan modne frem en avvisning til livet. Det er en forståelse av at vi er et «feilskudd på livets tre» og at alle veier til perfektibilitet er «lukket». Det vi sitter igjen med er et livsløp, en utfoldelse mot syntetiske mål og meningssurrogat i en tilværelse, en verden som helt og fullt er overlatt vårt eneste rådende prinsipp – tilfeldighetens lov. Dette er en erkjennelse som bryter livshåpet vi bærer i oss.

Det tragiske forløp blir til på den måten, at et menneske søker å realisere en representativ livsform med representative midler, og dermed oppnår et veto som bryter hans livstro ned.26

At vi her snakker om et brudd med livshåpet er et viktig poeng, fordi det ikke er et nei på rent etiske premisser, som vi finner i David Benatars filosofi. Et slikt moralsk påbud, uansett hvor gyldig det måtte være, er vanskelig å se for seg ha noe særlig kraft utenom å forbli en etisk kuriositet. Det Zapffe beskriver er en intellektuell modningsprosess hvor man følger slutningen om det meningsløse til sin ytterste konsekvens. Det er en holdning som følger av det å integrere fraværet av et høyere mål med livet eller eksistensen som helhet.

Det er derfor mer ut av empatiske og emosjonelle hensyn, enn etiske, som gjør Zapffes antinatalisme til et valg. For, gitt en viss intellektuell redelighet, så kommer vi til at dette «høyere prinsipp vi er bærer av, ikke har livets rett».

Konklusjon

Peter Wessel Zapffes filosofi er et originalt tilskudd til den eksistensielle filosofihistorien. Det å bruke biologien som metode, vender om på perspektivet og gir oss et syn på livet og naturen, på det organiske og alt levende, som velfungerende og optimalt tilpasset omgivelsen. Alt unntatt mennesket. Å skulle begrunne at det er vi som er feil, og ikke viljen eller livet, er en vending av problemstillingen som åpner et nytt og evolusjonært syn på mennesket. Det er en tenkning som stiller spørsmål og rister ved hele vår eksistensielle forankring.

Litteraturliste

Dawkins, Richard. 2009. Det egoistiske genet. Oslo: Humanist forlag.

Nietzsche, Friedrich. 1999. Slik talte Zarathustra. 3. utgave. Oslo: Gyldendal (Fakkel).

Schopenhauer, Arthur. 1909. The World as Will and Idea. London: Kegan Paul, Trench, Trübner & Co.

Schopenhauer, Arthur. 1966. The World as Will and Representation: Volume 1. New York: Dover Publications.

Schopenhauer, Arthur. 1969. The World as Will and Representation: In Two Volumes. New York: Dover Publications.

Zapffe, Peter Wessel. 2015a. Indføring i litterær dramaturgi. Oslo: Pax forlag.

Zapffe, Peter Wessel. 2015b. Kulturelt nødverge. Oslo: Pax forlag.

Zapffe, Peter Wessel. 2015c. Om det tragiske. Oslo: Pax forlag.


Noter

  1. Behemot.
  2. Bibelen, Jobs bok (40:10-15)
  3. Zapffe 2015c, 376
  4. Schopenhauer 1969, 309
  5. Schopenhauer 1969, 309
  6. Schopenhauer 1969, 312
  7. Schopenhauer 1909, 392
  8. Nietzsche 1999, 76
  9. Tauber, Alfred I.. 1994. «A typology of Nietzsche’s biology». Biology and Philosophy, Vol. 9: 25-44.
  10. Dawkins 2009
  11. Schopenhauer 1966, p. 576
  12. Zapffe 2015b, 82
  13. Zapffe 2015c, 27
  14. Zapffe 2015c, 55
  15. Heterotelisk og autotelisk er et begrepspar som er gjennomgående i Zapffe. De betegner to forhold hvor det autoteliske har målet i seg selv og det heteroteliske har målet utenfor seg selv.
  16. Zapffe 2015a, 95
  17. Zapffe 2015c, 99
  18. Zapffe 2015c, 69
  19. Zapffe 2015c, 502
  20. Zapffe 2015c, 377
  21. Zapffe 2015c, 151
  22. Zapffe 2015c, 503
  23. Zapffe 2015c, 151
  24. Zapffe 2015c, 151
  25. Zapffe 2015c, 151
  26. Zapffe 2015a, 310

Én kommentar Zapffes evolusjonære eksistensialisme/

Legg igjen en kommentar

Din e-postadresse vil ikke bli publisert. Obligatoriske felt er merket med *