Frossen subjektivitet (2)

Publisert:

14. oktober 2019

Kommentarer:

Tegning av Theodor W. Adorno av Primitivojumento (Hentet fra: https://commons.wikimedia.org)

 

Splittet subjektivitet er, og har alltid vært, et av hovedtemaene for psykoanalysen. I den psykoanalytiske diskursen er den opprinnelige modellen for ubevisst skyld slett ikke Ødipus, men Hamlet, akkurat som i Adornos idé om det splittede subjektet.

av Cecilia Sjöholm

Store små løgner og etisk heteronomi

Å erstatte samvittighet med et lappverk av regler –  etisk heteronomi – er for Adorno knyttet til kald fornuft. Det kan vise til en bestemt historisk og sosial tilstand, men også til det Adorno i videre forstand betegner som kald subjektivitet. Det dreier seg ikke om selvfornektelse, men snarere om en oppløsning av grunnleggende forutsetninger for moral. Teoretikere etter Adorno, som Slavoj Žižek, har tatt konsekvensen av Adornos kritikk. Der Marx formulerte ideologi som at «de vet det ikke, men de gjør det», lever vi nå i en tidsalder der «de godt vet hva de gjør, men de gjør det likevel».28

Serien Big little lies på HBO basert på boken av Liane Moriarty (Hente fra: https://www.platekompaniet.no)

Nåtidens kultur er gjennomsyret av kulde. Vi kan som eksempel bruke HBO-serien Big Little Lies, med handling lagt til en velstående kystby i California. Der følger vi familier med barn som går på samme skole. Omgivelsene er behagelige og vakre. Men innendørs er alt truende og voldelig. I denne byen er volden framherskende. Menn mishandler kvinner. Og barna mishandler også andre barn. Skjult vold i hjemmet er temaet: Scenene og historiene om mishandling er som ringer i vannet, som sprer seg fra det sentrale voldelige forholdet – som er å finne i ekteskapet mellom Celeste og Perry, spilt av Nicole Kidman og Alexander Skarsgård – og ut til skolegårdens mobbing, der vi ser hvordan volden arves og gjentas.

Celeste og Perry går til en terapeut der de tar opp problemet med at seksuallivet deres er drevet av vold: De når sine mest intime øyeblikk av begjær når ektemannen utøver fysisk vold mot sin kone. Terapeuten forstår situasjonen og sørger for å møte Celeste alene. «Forlat ham», sier hun, «skaff deg din egen leilighet, snakk med en venn, skaff et vitne, dokumenter alt som skjer. Du vil trenge alt dette etter at du har forlatt ham, og han ber om foreldremyndigheten for barna.» Celeste virker forvirret. Hun viser til situasjonen med terapeuten og spør forfjamset: «Men er ikke dette uetisk?»

I Celestes tankegang er det viktig at terapeuten holder seg til reglene for behandling; terapeuten går bak ryggen på mannen hennes. Den dødelige volden hun blir utsatt for, blir imidlertid ikke vurdert som «uetisk». Den har ikke engang et navn, den er en naturkraft, den kan ikke stoppes, den er like mye kjærlighet som den er raseri. Naturen kan ikke stoppes. Aggresjon er et aspekt ved naturen. Mishandleren er et individ som naturen har tatt kontroll over. Han er «syk», sier Perry til Celeste, han trenger hjelp. Men han får det ikke. Det er ingen begrep om moral, ingen etiske retningslinjer å støtte seg til, ingen innsikt i personlig ansvar.

Parets oppførsel illustrerer «etisk heteronomi»: I dette lappverket framstår terapeutens profesjonelle retningslinjer som viktigere for den kvinnelige pasienten enn hennes egen rett til å leve. For mannen er trusler og vold en naturkraft som han ikke kan stoppe uten hjelp utenfra. Det er ingen shakespearsk indre dialog der samvittighetens stemme høres: «Burde jeg få en slutt på dette?» Isteden forventes hjelp utenfra. Slik blir grunnleggende moralske instinkter erstattet med en tro på bestemte naturaliserte måter å oppføre seg på – troen på fornuft har tømt begrepet om personlig ansvar og erstattet det med vitenskapelig fundert profesjonell hjelp og retningslinjer, den ultimate formen for fornuft.

«Kulde» er en pervertert form for «varme», der libido har blitt overført fra andre mennesker til redskaper og teknologier. Når denne overføringen inntrer, kommer den raskt ut av kontroll, og behovet for varme forvandles til kulde. Den er formidlet.  Det som ifølge Adorno framstår som natur, viser seg ikke som aggresjonens ubearbeidede drift. Han refererer ikke til naturen som vill, usivilisert, passiv eller vakker, de egenskapene som filosofien tradisjonelt har knyttet til naturen. Naturen er alltid formidlet som kultur – den er historisk transformert.

Men hvis det er et grunnleggende trekk ved naturen som framstår som uforanderlig, så er det «varme». På sitt mest naturlige dreier det seg om nærhet, relasjoner og berøring. Dette er en side ved menneskets natur som tilhører en fortid som kanskje aldri har eksistert, den er begjært og samtidig pervertert.29 Dette er resultatet av fornuftens dialektikk: Når fornuften har overvunnet varmen, kan den ikke lenger vinnes tilbake: Vi kan aldri kreve «varme» fra en forelder eller ektemann. Når dette kravet likevel kommer, blir «varmen», som en følge av kravet, drevet enda lengre vekk. For å se nærmere på dette, kan vi vende tilbake til Perry, den voldelige ektemannen. Han kan ikke «tvinge» seg selv vekk fra sin voldelighet, jo mer han prøver å kontrollere seg selv gjennom å binde seg til lover og normer for riktig oppførsel, jo mer voldelige blir forsøkene hans på å kontrollere sin kone. Dette kan ses fra et psykologisk perspektiv, men mer interessante er implikasjonene på samfunnsnivå: Vi kan aldri gå inn i en tilstand av varme, fordi vi ikke aner hvordan et slikt samfunn vil se ut. Vi kan ikke formulere dets regler eller rammeverk. Hvis vi gjør selve kjærligheten til en regel, vil kjærligheten bli innhentet av den samme kulden:

«The exhortation to love – even in its imperative form, that one should do it – is itself part of the ideology coldness perpetuates.»30

Under heteronomiens regime er mennesket truet, aggressivt,bundet og styrt, ikke av fornuften, men av regler som ofte er trivielle. Vi greier ikke å skjelne mellom grunnleggende og trivielle lover. Vi etablerer normer for både store og små kriminelle handlinger, og begge deler framstår som «conventional, frozen, unbinding on the living subject».31 Innenfor dette regimet blir vi mer krenket av små brudd på konvensjoner enn av virkelige forbrytelser. Vi lever i et absolutt misforhold mellom kunnskap om hva som er rett, og en manglende evne til å handle i samsvar med den. Kunnskapen om at vi har gått over grenser som aldri skulle vært krysset, fører ikke til endring, men til mer av det samme.

Kritikken av fornuften

I «Oppdragelse etter Auschwitz» presenterer Adorno kulde som en form for ødelagt bevissthet. Den stenger for evnen til å begjære og elske, og til å etablere forhold basert på en uselvisk åpenhet overfor den sosiale verden. Denne ødeleggelsen har flere årsaker. Én av dem er, som Adorno uttrykker det i Minima Moralia, «claustrophobia of humanity in the administered world, of a feeling of being incarcerated in a thoroughly societalized world».32 Andre grunner som han utforsker gjennom hele forfatterskapet, er den kapitalistiske individualismen, undertrykkelsen av begjær ledsaget av en frigjøring av kroppslige tilbøyeligheter til vold som leder til mer vold, den perverteringen av fornuften som skaper heteronomi, lydighet overfor vilkårlige regler, i motsetning til autonomi, altså frihet. I letingen etter autonomiens frihet peker han på betydningen av: «[to] bring coldness to the consciousness of itself, of the reasons why it arose».33

Fornuften kan imidlertid ikke besørge dette. Fornuftens subjekt er kaldt, selv-hatende og forakter seg selv. Derfor postulerer Adorno i Negative Dialektik «behovet for en rasjonell kritikk av fornuften».34 Psykoanalysen derimot – som deler Adornos analyse av subjektet som grunnleggende splittet, og deler hans syn på Hamlet som en opprinnelig modell for subjektivitet – kan gjøre dette. I «Oppdragelse etter Auschwitz» hevder Adorno at Freuds mest skarpsindige bidrag til kulturanalysen var innsikten i at «sivilisajonen selv skaper og i økende grad forsterker anti-sivilisasjon».35 Av dette følger det at man ikke kan gjøre noe med de strukturene som ligger til grunn for sivilisasjonen. Overjegets forvrengte strukturer er et produkt av et overskudd av fornuft, produsert av fornuften selv. Straks botemidlene mot sivilisasjonens sykdommer er presentert, er ødeleggelsen av disse botemidlene allerede i gang. Fornuften blir med andre ord underminert fordi sivilisasjonen allerede har produsert et overskudd av fornuft, nemlig overjeget, som utgjør en undertrykking og en overdreven kulde frambrakt av fornuften. Adornos analyse av kulde kan betraktes fra et psykoanalytisk perspektiv. Her viser kulden seg som en forskyvning, projeksjon eller speilvending av overjegets aggresjon. Hos Freud ødelegger overjeget – som Adorno velger å betegne som kulde – de naturlige følelsene knyttet til moralloven, eller samvittigheten. Resultatet blir det samme, det splittede subjektet ender med å leve i en tilstand av etisk heteronomi.

Ifølge Adorno må vi derfor orientere oss mot subjektet og forstå subjektivitetens grunnleggende likegyldighet eller kulden som et produkt av fornuften. Som leser av Freud hadde Adorno et eget syn på psykoanalytisk subjektivering:


… children generally identify with a father figure, that is, with an authority, internalize it, make it their own, and then learn in a very painful process, which is never successful without leaving scars, that the father, the father figure, does not match the ego-ideal that they have learned from him.36

Man kan hevde at Adorno her berører det Jacques Lacan ville betegnet som produksjonen av det virkelige, restene av en dialektikk som ikke selv kan bli symbolisert, overskuddet av fornuft som kommer før bruken av fornuft, for den måten å forstå overjegets forvrengte begjær. Forvrengt begjær skaper et subjekt i oppløsning. Overjeget er i Adornos analyse et produkt av fornuftens dialektikk.37 Fornuften vil, så lenge den tilhører det kalde borgerskapet, alltid være en avstumpet fornuft:


«the spirit’s accompanying reaction to the idea of its autonomy has been to despise itself.»38

Splittet subjektivitet er, og har alltid vært, et av hovedtemaene for psykoanalysen. I den psykoanalytiske diskursen er den opprinnelige modellen for ubevisst skyld slett ikke Ødipus, men Hamlet, akkurat som i Adornos idé om det splittede subjektet. Hamlet er, som Freud uttrykker det, hjemsøkt av «scruples of conscience» som i sin tur har sitt opphav i en undertrykt aggresjon mot en farsfigur.39 Og Hamlet handler faktisk – han dreper i vanvare Polonius, som står bak forhenget i morens rom, mens målet var faren. I Hamlet hører man en gjenklang av den etiske heteronomiens logikk – problemet er ikke at vi ikke vet hvordan vi skal handle, men at handlingsmotivet er eksternalisert.

Varme ting

I en verden av «etisk heteronomi» er det dermed ikke tilstrekkelig med kritikk. Hvis den kritiske bevisstheten skal unngå sine egne eksternaliseringsmidler, må den også oppgi sine måter å skape avstand på og i stedet omfavne en viss form for intim varme. Dette er et spørsmål om etisk epistemologi: Adorno foreslår en dialektisk tilnærming til «tingenes varme».40 I «Oppdragelse etter Auschwitz» prøver han å formulere et ikke-dialektisk forhold til denne varmen. Han skisserer en etikk som omgår den typen krav som styrer «kalde tanker» – forsøkene på å dominere og regulere sosiale relasjoner.

Det finnes hentydninger til denne formen for etikk også i Minima Moralia. Dersom kjærligheten på nytt skal gjøre seg gjeldende i samfunnet, kan den ikke være noe vi krever. Kjærligheten er umiddelbar, den kan ikke tvinges fram. Og selv om «the right to be loved by the beloved» er en «inalienable and unimpeachable human right», er det ingen lov, ingen rettsinstans og ikke engang et heteronomt sett med regler å henvise til når man innser at kjærligheten har gått tapt:

«The secret of justice in love is the sublation of rights, to which love points with speechless gestures.»41

Adorno beskriver på samme måte som Shakespeare de sosiale relasjonenes «klima». Når han henviser til temperatur, antyder han et ubearbeidet element som kan endres, men også et slags «naturlig grunnlag» for hvordan forhold mellom mennesker skal forstås. Varme er et element vi streber etter. Det finnes ingen vei tilbake til noe naturlig samfunn der «varme» forhold dominerer – et slikt samfunn har sannsynligvis aldri eksistert. Og likevel peker Adorno på «varme» som noe vi søker.

Sigmund Freud av Max Halberstadt (Hentet fra: https://commons.wikimedia.org)

Det Adorno beskriver som «varme», et slags «naturlig» element hinsides formidling, kan – kanskje overraskende – knyttes til Freuds eros. I Ubehaget i kulturen er eros ikke bare seksuell libido, men selve samfunnets lim, det som holder familier og kollektiver sammen. Libido er et grunnleggende aspekt ved menneskets natur. Vi kan lett forestille oss et kulturelt fellesskap av individer «libidinally satisfied in themselves», forbundet gjennom «work and common interests». «[The libido] favours every path by which strong identifications can be established between the members of the community, and it summons up aim-inhibited libido on the largest scale so as to strengthen the communal bond by relations of friendship.»42  Libidoen må derfor ledes bort fra seksuelle mål. Derved kan det imidlertid også bli fordreid og feilrettet. Likevel postulerer Freud, i likhet med Adorno, en sterk kraft som potensielt kan binde samfunnet sammen, og som ligger til grunn for sosiale relasjoner – en kraft som, i likhet med «varme», likevel aldri kan forefinnes i noen «opprinnelig» form.

I Ubehaget i kulturen framstiller Freud aggresjon også som en side ved menneskets natur: Menneskets liv er en kamp mellom krig og kjærlighet. I sivilisasjonen blir imidlertid aggresjonen internalisert i form av overjeget. Hos Freud er ikke dette et sted for moralsk bevissthet, men en psykisk instans preget av masochisme og skyld. Sivilisasjonen kan derfor ikke avskaffe aggresjonen. Den skaffer seg «mastery over the dangerous love of aggression in individuals, by enfeebling and disarming it and setting up an institution within their minds to keep watch over it, like a garrison in a conquered city».43 Denne «garnisonen» har ingen moralsk dømmende funksjon. Tvert imot produserer overjeget en følelse av skyld, som i sin tur kan gi en forvrengt følelse av lyst. «When an instinctual trend undergoes repression», skriver Freud, blir dens aggressive komponenter, det vil si drifter, omdannet til en følelse av skyld.44 Denne medfører en bestemt form for masochistisk lyst. Overjeget krever å bli matet med den lysten eller gleden som følger av å straffe jeget.

Her ser Freud det samme som Adorno: Vi kan aldri etablere en «naturlig etikk» som for eksempel krever nestekjærlighet. Det vil bare lede til det det motsatte, aggresjon, for det gir næring til overjeget. Så hva kan man så gjøre? Freud synes å foreslå en variant av «objektets forrang»: «I too think it unquestionable that an actual change in men’s attitude to property would be of more help in this direction than any ethical commands.»45

Som vi også vet, er psykoanalysens teori om begjæret, i likhet med Adornos negative dialektikk, en teori om objektet. Freud legger imidlertid vekt på at objektet ikke må forstås utfra et marxistisk eller materialistisk perspektiv:


… among the Socialists this proposal (of a new attitude towards property) is obscured by new idealistic expectations disregarding human nature, which detract from its value in actual practice.46

Det som ifølge Freud ikke kan fjernes fra «menneskets natur», er begjæret og driftene. Disse kan nok være frambrakt av sivilisasjonen, og de kan endre seg i takt med historiske forhold.  De må likevel ses som gitte trekk ved det å være menneske – å være en kropp med taleevne. Freud ser alle menneskelige samfunn som en kamp mellom eros og dødsdrift. Disse to er fullstendig flettet i hverandre. Hvis vi for eksempel plages av skyld, har det å gjøre med en transformasjon av eros.

På mange måter er argumentet hans en reversering av Adornos argument. Også hos Adorno har aggresjonen overtatt menneskenes liv. Men naturen er et produkt av fornuften. Selv om mennesket kan ha overvunnet naturen, er han/hun/hen ikke i stand til å mestre de uoverstigelige rommene av innvendig mørke. Det som er sluppet løs i sivilisasjonen, er hos Freud menneskets natur, ikke fornuft. For Adorno beveger dialektikken seg i en annen retning. Som Freud snakker Adorno om opprinnelige sosiale bånd: Freud omtaler dem som eros, Adorno kaller dem varme. For Freud er subjektet helt og fullt et produkt av disse opprinnelige, naturgitte trekkene ved mennesket, som kanskje blir transformert på noen måter, men ikke på andre måter. Det som omtales som «kald subjektivitet» hos Adorno, er veldig langt unna «tingenes varme», og i vår tid blir avstanden mellom dem stadig større. For Freud er derimot eros aldri langt unna. Den er en side ved menneskelig adferd og alltid en drivende kraft. «At the origins of conscience lies love and the inevitability of guilt: the sense of guilt is an expression of the conflict due to ambivalence, of the eternal struggle between Eros and the instinct of destruction or Death.»47

For Freud kan nok begjæret bli omdannet og driftene bli sublimert. De er imidlertid konstante trekk ved subjektivitetens utvikling, og som kommer til uttrykk på et konkret historisk nivå. Av dette følger det at Freud ser annerledes på forholdet mellom individet og samfunnet, etikken, loven. Ifølge Freud er det vi trenger, ikke å vende tilbake til det varme, men derimot til grunnleggende former for forbud – kastrasjonsangsten, det symbolskes lov i Lacans betydning – for at overjeget ikke skal komme ut av kontroll. En slik idé om begjærets seier over driftene er et spor Adorno aldri begir seg inn på. I stedet skiller Adorno lag med psykoanalysen og beveger seg inn på estetikkens område.

Hamlet og estetikkens nye subjekt

Som vi har sett, har vi arvet lammelsens problem fra filosofien, ikke minst slik vi kjenner det fra det 20. århundret. Hvordan skal problemet angripes, og hvordan skal vi se for oss en mulig løsning? Adornos estetikk representerer et skifte av filosofisk fokus som gjør det mulig å tenke subjektets muligheter på nye måter. For Adorno betyr ikke et nytt begrep om subjektet nødvendigvis noe grunnleggende brudd med filosofihistorien. I Negative Dialektik, som et apropos til avviklingen av «mennesket» hos Heidegger, uttrykker han det slik: Subjektet er, og har alltid vært, avviklet.48 Men for Adorno er problemet ikke metafysikken, det er derimot den lammelsen som blir tydelig i konflikten mellom kunnskap og handling. «The more the subject turns into a being-for-itself, the greater the distance it places between itself and the unbroken accord with a given order, the less will its action and its consciousness be one.»49 I tilfellet Hamlet er ikke massemyrderiet som bryter løs på slutten av dramaet, resultat av rasjonelle overlegninger, og heller ikke av affekt eller av drifter i noen biologisk betydning av ordet, men av noe som Adorno vurderer som like arkaisk som Freuds drifter – impulser i retning av hevn. Dette er en «ytterligere spontan faktor» som står i klar kontrast til det rasjonelle filosofiske subjektet med en vilje og et innhold. Disse impulsene krever regresjon og blokkering av rasjonaliteten.50

Samtidig er det et aspekt ved fornuftens dialektikk som i seg selv produserer en innside og en utside, det som tilhører fornuften, og det som opphever fornuften.Når Adorno orienterer seg mot kunst og estetikk, er det ikke bare for å tyde de symptomene knyttet til det moderne subjektet som skaper sin egen avvikling, det er også for å søke en forløsning fra fornuftens åk.

Det har vært hevdet at Adornos største feiltakelse var at han identifiserte subjektivitet fra estetikkens synsvinkel, og ikke fra en mer radikal form for kritisk teori. Det er ingen tvil om at Adorno hevdet at det politiske hadde forflyttet seg over til «det autonome kunstverket», i stedet for å framstå som åpent politisk, ettersom kunsten var utsatt for «en voksende politisk lammelse».51

Selv om dette standpunktet kan oppfattes som militant, i lys av metaforen om lekegeværer, har det preg av det kritikere beskriver som en «depolitisert» og «defaitistisk» erstatning av politikk med estetikk.52 Denne retningen innenfor kritisk teori har blitt sett på som uforenlig med en radikal politikk. Sett fra dette perspektivet var Adorno ute av stand til å støtte aktivistisk og radikal kunst og kunstnere. Isteden sluttet han seg til de mange hvite, vestlige og mannlige stemmene som idealiserte en desinteressert innstilling.

Man kan imidlertid hevde at Adornos estetiske teori ikke betyr en oppløsning av subjektet, men snarere et mer radikalt syn på det. Den kan også tenkes å ta opp i seg nye estetiske former og radikale teorier som er grunnleggende politiske. Når Adorno viste til den estetiske erfaringen, som det som vil etterfølge subjektet, tenkte han seg ikke subjektets avvikling: Estetisk erfaring forutsetter en form for subjekt, selv om det er vidt åpent. Det estetiske subjektet er åpent for nye muligheter som kan frigjøre det fra repressive former for fornuft, undertrykkelse, aggresjon og kolonialisme.

Det moderne og modernismens vekt på kunstverket som gjenstand for kontemplasjon – og for skjønnhet – har lenge hatt en nesten total dominans innenfor estetikken, og Adorno er her ikke noe unntak. Ifølge Adorno må imidlertid ikke det kontemplative møtet forstås som et evig og universelt trekk ved den estetiske erfaringen, isolert fra historien. Selv om kunstgjenstanden er preget av autonomi og desinteresse, og er adskilt fra subjektet, må den likevel forstås i sammenheng med bestemte historisk former for subjektivitet.

I det samfunnet som oppsto i etterkant av det kalde subjektet – i etterkant av borgerskapet – på 1950- og 1960-tallet, ser man at de estetiske erfaringsformene bekrefter den formen for vidåpen estetisk mottagelighet som Adorno skisserte. Denne bekreftelsen åpner for en mulig erstatning for den kalde, borgerlige subjektiviteten som hadde vist seg uegnet, både i det indre og det ytre, til å håndtere lidelse. Som Jay Bernstein har vist, blir lidelse bekreftet av en rystelse i møtet med noe sublimt, som berører subjektet gjennom erindring om en bestemt redsel eller fremmedhet.53 Lidelsen bekrefter dermed eksistensen av en annen form for liv enn det som er tilstivnet av kulde. Mens det kalde subjektet ikke kan gjøre annet enn å bekrefte det som bør være – slik Espen Hammer viser at gjelder for den typen moralisme vi finner hos forfattere som Strindberg og Brecht – kvitter lidelsens estetikk seg med all moralisme.54

Det er i vendingen mot å åpne opp «det konkrete» at Adornos estetikk impliserer et mer radikalt syn på subjektet – et subjekt der det sosiale er innskrevet, og med egenskaper som går opp i omgivelsene. Dette kan man for eksempel se i analysen av Hamlet, slik stykket er omfortolket i Samuel Becketts Sluttspill. Adorno bemerker både i Aesthetic Theory og i tolkningen av skuespillet i essayet «Versuch, das Endspiel zu verstehen» i Noten zur Literatur, at Beckett hensynsløst har forkortet navnet på Shakespeares helt – «the last, liquidated dramatic subject echoing the first»: Shakespeares subjekt er omdannet fra Hamlet til Hamm. Dette gir en helt ny ramme for subjektivitetens sosiale motsigelser.55 Subjektets problem dreier seg ikke lenger om motsigelsene nedfelt i et «uendelig rikt» individ, men snarere hvordan de individuelle rollefigurenes konkrete egenskaper nedtones til fordel for det fragmenterte scenebildet og skuespillets billedspråk. Analysen av omgivelsene og scenebildet spiller en viktig rolle i Adornos analyse av Shakespeares drama, men blir likevel mer eller mindre betraktet som en resonansbunn for personene på scenen. Adorno peker på betydningen av vinden, de frosne øyeblikkene av skjønnhet som antar naturens former, men som overskrider det naturlige: «while art does not reproduce those clouds, dramas nonetheless attempt to enact the dramas staged by clouds.»56 Scenen er kald og isnende og gir gjenlyd av den indre dramaet hos den paralyserte mannen fra Nord.

Hamm, i Becketts skuespill, speiles derimot ikke i dekorerte kulisser eller i dramaets scenebilder. Hamms subjektivitet har gått over til å bli identisk med kulissene og scenen. I motsetning til Hamlet er ikke Hamm et konkret subjekt, og han er ingen eksistensiell rollefigur som identifiserer seg med døden. Hamm representerer snarere en oppløsning av all individualitet, der rollefiguren erstattes av et skinn eller en illusjon i det sceniske, en oppløsning av både subjektet og virkeligheten. Plassert i tønner på en scene uten angivelser av tid, historie eller framtid, representerer Beckett-figurer som Nell og Nagg i mye større grad et historisk språk enn dramatiske personer.57 Det melankolske, det nevrotiske og det konkrete ved Hamlet er oppgitt og erstattet av rollefiguren Hamm, som har beveget seg hinsides det individuelle subjektet: «… the downfall of the individual brings the entire construction of bourgeois existence down with it.»58

Det er flere assosiasjoner knyttet til dette dramatiske subjektet. Navnet Hamm kan, slik Adorno hevder, også knyttes til en av Noas sønner og dermed til syndfloden: Han er stamfaren til desvarte, som ved en freudiansk negasjon erstatter det hvite «herrefolket». Denne korte bemerkningen er et av de få stedene der Adorno diskuterer rase i forbindelse med estetikk. Den viser selvsagt til at subjektets undergang er undergangen til det hvite, mannlige, europeiske subjektet – kanskje også den typen subjekt som er «kaldt». Det Beckett her uttrykker estetisk,følger av den radikale negasjonen av metafysisk mening. Sett på denne måten, er Becketts skuespill den estetiske forløsningen av det hvite, nordlige subjektet i Shakespeares stykker: Etter Beckett kan ikke Shakespeare leses på samme måte som før.59 Becketts figurer er ikke plaget av stillstand, de bekrefter mislykkethet, gjentakelse og ikke-handling. Dette får fram noe annet hos Shakespeare også. Det er åpenbart en bestemt form for subjektivitet som går under her, det nordlige, melankolske, hvite, mannlige subjektet. Dette er gjort eksplisitt med referansen til Shakespeare og de tekstlinjene som assosierer i den retningen. Adorno er klar på at det subjektet som her står på spill, er selve den konkrete individualiteten: «Endgame posits the antithesis, that precisely this self is not a self but rather the aping imitation of something non-existent.» Han mener at Hamm viser fram løgnen som skjules når man sier «jeg», det vil si den fullstendige tomheten bak subjektiviteten som sådan.60

Døden har tatt bolig i Hamm, slik den også har gjort i Hamlet. Det Beckett konfronterer, er illusjonen om en bestemt form for subjektivitet, et hegemonisk styre i samsvar med fornuftens utvikling, en«limitedness of limitless self-sufficient progress».61 Hos Beckett er samtidens katastrofer uatskillelig knyttet til selve subjektivitetens katastrofer: Intethet er ikke intethet, men trusselen om atombomben og konsentrasjonsleiren, «art in the face of mortal threat becomes ideology through the harmlessness of its mere form».62 Den estetiske bekreftelsen av intetheten frisetter [forløser?] den «kalde subjektiviteten» og peker på dens katastrofer. Atombombens uhyrlighet er umiddelbart forbundet med det kalde, hvite, paralyserte subjektet, skal man dømme etter de stivnede figurene på scenen. Adorno sier det slik: De dramatiske karakterene i Sluttspill drømmer sin egen død i et «tilfluktssted» hvor «det avsluttet sin tid».63

Det som kommer til uttrykk i Sluttspill, er også spørsmål om filosofiens egen lammelse. Sluttspill, sier Adorno, «occupies the nadir of what philosophy’s construction of the subject-object confiscated at its zenith/…/»64: «the misery of the participants of endgame is the misery of philosophy.»65 Denne elendigheten er selvfølgelig et bilde på at selve tanken paralyseres, man vet for mye og allikevel ikke nok. En opphevelse av Hamlets splittede, refleksive subjektivitet, krever den formen for rasjonell teori om fornuften som psykoanalysen kan gi oss – det er ingen stabile identifikasjoner som kan danne rammeverk for handling. Kunnskapen om at det ikke er noe å holde seg til, er imidlertid ikke tilstrekkelig. Bare Hamlets egne forvandlinger – gjennom Beckett, og så tilbake til Shakespeare – viser en frigjøring fra den typen fornuft som filosofien kjemper med.

Oversatt av Dag Olav Rønning

Om artikkelen

Artikkelen er opprinnelig skrevet på engelsk for dette nummeret av Agora, og deretter oversatt til norsk. Alle sitater av Adorno, Freud og andre er derfor gjengitt på engelsk og med referanser til engelske standardutgaver.


Litteratur:

28 Slavoj Žižek, The Sublime Object of Ideology. London: Verso 1989, 29.

29 Theodor W. Adorno, «Education after Auschwitz», 31.

30 Ibid.

31 Theodor W. Adorno, Minima Moralia, 202.

32 Ibid., 202.

33 Ibid., 86–88.

34 Theodor W. Adorno, Negative Dialectics, 85.

35 Theodor W. Adorno, «Education after Auschwitz», 19.

36 Gerd Kabelbach (red.), Erziehung zur Mündigkeit. Vorträge und Gespräche mit Hellmut Becker 1959 bis 1969. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1971, 59.

37 Theodor W. Adorno, Negative Dialectics, 37.

38 Ibid., 37.

39 Sigmund Freud, The Interpretation of Dreams. Standard Edition IV: I. London: Hogarth Press 1953, 264-265.

40 Iain MacDonald, «Cold, cold, warm: Autonomy, intimacy and maturity in Adorno», i Philosophy and Social Criticism 37 (6), 2011, 669-689.

41 Theodor W. Adorno, Minima Moralia, 104.

42 Sigmund Freud, Civilization and Its Discontents, i Standard Edition IX, red. James Strachey. London: Hogarth Press 1953, 250.

43 Ibid.

44 Sigmund Freud, Civilization and its Discontents,Standard Edition, XXI, red. James Strachey. London: Hogarth Press 1961, 139.

45 Ibid., 143.

46 Ibid.

47 Ibid., 132.

48 Theodor W. Adorno, Negative Dialectics, 124.

49 Ibid., 228.

50 Theodor Adorno, History and Freedom: Lectures 1964-1965, red. Rolf Tiedemann, overs. R. Livingstone.. Cambridge: Polity Press 2006, 233-5. Fabian Freyenhagen diskuterer denne tolkningen med utgangspunkt i spørsmålet om frihet er mulig: Adorno hjelper oss ikke til å avgjøre hvilke fysiske impulser som kan lede til «acts of freedom», og hvilke som kan skade dem (slik som Hamlets hevn). Fabian Freyenhagen, Adorno’s Practical Philosophy. Living Less Wrongly. Cambridge: Cambridge University Press 2013, 269.

51 Theodor W. Adorno, «Commitment», 93-4.

52 Se for eksempel Nick Nesbitt, Caribbean Critique: Antillean Critical theory from Toussaint to Glissant, 20.

53 Jay Bernstein, The Fate of Art. Aesthetic Alienation from Kant to Derrida and Adorno. Cambridge: Polity Press 1992, 220.

54 Espen Hammer, Adorno’s Modernism. Art, Experience, and Catastrophe. Cambridge: Cambridge University Press 2014, 134. Ekte tilknytning krever derfor en avvisning av falsk tilknytning.

55 Theodor W. Adorno, «Trying to Understand Endgame», i The Adorno Reader, red. Brian O’Connor. Oxford: Blackwell 2000, 343.

56 Theodor W. Adorno, Aesthetic Theory, overs. C. Lenhardt. London: Routledge 1984, 71.

57 Som Joseph Anderton har påpekt, bygger Adornos interesse for Beckett på oppløsningen av fornuftens språk eller narrativer. Joseph Anderton, Beckett’s Creatures. Art of Failture after the Holocaust. London: Bloomsbury 2016, 64.

58 Theodor W. Adorno, «Trying to Understand Endgame», 370.

59 «What is today called a ‘message’ is no more to be squeezed out of Shakespeare’s great dramas than out of Beckett’s works.» Theodor W. Adorno, Aesthetic Theory, 27.

60 Theodor W. Adorno, «Trying to Understand Endgame», 343.

61 Theodor W. Adorno, Aesthetic Theory, 224.

62 Ibid., 250.

63 Theodor W. Adorno, «Trying to Understand Endgame», 325.

64 Ibid., 329.

65 Ibid., 331.

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 

 

 

 

 

Legg igjen en kommentar

Din e-postadresse vil ikke bli publisert. Obligatoriske felt er merket med *

Share on email
Share on facebook
Share on twitter

Vi bruker cookies for å kunne tilby deg en best mulig opplevelse. Les mer…