MENY

Hegel, anerkjennelse og antropocen: Del 2

Publisert:

4. april 2022

Kommentarer:

Anerkjennelse innebærer at vi må ta et morals ansvar, skriver Hverven. (Kilde: st.museum-digital.de)

Hva kan Hegel lære oss om antropocen? Vi viderebringer del 2 av Sigurd Hvervens artikkel fra Agoras nyeste nummer om Hegel i dag.

Del 1 av artikkelen kan leses her.

Begjærets erfaring  

Nå til spørsmålet: Hvordan fortoner begjæret seg fra deltakerperspektiv? Hvordan er det å leve gjennom begjærets erfaring? Hegel markerer perspektivskiftet med følgende formulering: «Vi skal nå betrakte selvbevissthetens erfaring.»1 Fremstillingen inntar dermed perspektivet til begjæret selv, «selvbevisstheten er begjær».2 Begjærets erfaring begynner slik: Begjæret forholder seg til sin «gjenstand» som intet – alt annet enn begjæret selv er uvesentlig og ubetydelig for det: «Selvbevisstheten er viss om den andres intethet og setter for seg denne intethet som sannhet, fornekter den selvstendige gjenstand og gir seg gjennom dette vissheten om seg selv som sann visshet, som en slik visshet som for den er blitt til på en gjenstandsmessig måte.»3 Begjæret forholder seg «negativt» til alt annet enn seg selv. Gjenstandens selvstendighet blir benektet, negert, gjennom at begjæret behandler den utelukkende som et middel til egen tilfredsstillelse. Derfor er begjæret først, umiddelbart, et subjekt som kjenner seg selv som en aktivitet som fornekter alt annets selvstendighet og gjennom den handlingen oppnår en visshet om seg selv som det som er vesentlig, i motsetning til gjenstandene i verden som er intet. I seg selv, som individer, er gjenstandene fullstendig ubetydelige og utskiftbare for begjæret. Derfor sier Hegel at gjenstanden er «markert med karakteren av noe negativt».4

Her vil jeg skyte inn at Hegel beskriver en bevissthetsskikkelse som ligner det synet mange natur- og miljøfilosofer mener har preget forholdet til naturen i moderne vestlige samfunn. For eksempel gir Val Plumwood, i boka Feminism and the Mastery of Nature,5 et tydelig bilde av Vestens naturforhold som et slikt begjærsforhold. Plumwood hevder at Vestens naturforhold er preget av en grunnleggende «dualisme», og det hun kaller dualisme uttrykker etter mitt syn kjernen i begjæret: Å benekte en reell avhengighet av en underordnet (nedvurdert) annen. Ved siden av Plumwood kan Arne Johan Vetlesens bok The Denial of Nature6 leses som en avdekning og kritikk av Vestens begjærsforhold til naturen (uten at Vetlesen, eller Plumwood, for den del, benytter den terminologien). Vetlesens studie viser at moderne kapitalisme og teknologi forsterker og opprettholder den typen instrumentell innstilling, med ønske om bemektigelse, kontroll og tilfredsstillelse, som Hegel kaller begjær, overfor naturen. Dersom hans analyse legges til grunn, kan det hevdes at begjærsforholdet overfor naturen i Vesten fremmes av en partikulær samfunnsform. Det kan gi grunnlag for å hevde at Hegels typetegninger av menneskelig bevissthet kan ha et kritisk potensial i antropocen, siden Hegel ikke bare tegner et portrett av begjæret, men også mener å vise veier ut av begjærsforhold. Det ville imidlertid være forhastet å si at jeg har vist det allerede nå. Siden jeg fremdeles bare har utlagt begjæret – forstadiet til anerkjennelse, der en etisk eller sosial orientering overfor andre ennå ikke er oppnådd – på et høyt abstraksjonsnivå, abstrahert fra bestemte samfunnsformer, er det begrenset hva som kan trekkes ut av dette.

Tilbake til Hegel. Det er verdt å merke seg at det allerede på dette nivået av primitivt begjær er oppnådd en enkel selvbevissthet: en bevissthet som kjenner seg selv som begjæret etter gjenstander, som den fortærer, sluker, bemektiger seg, for å oppnå tilfredsstillelse. Nettopp fordi begjæret forstår seg selv som en virksomhet som realiserer seg selv gjennom å relatere seg negativt til gjenstandene, skjer det allerede her en viss formidling. Derfor har allerede begjæret oppnådd en «visshet om seg selv», som er blitt til på en «gjenstandsmessig måte», som er mer formidlet, mer konkret, enn den tomme identifikasjonen «jeg er jeg».7 Begjæret er en selvbevissthet, et selv, men som Robert Williams påpeker, et selvsentrert, narsissistisk og solipsistisk selv,8 fordi begjæret selv, og dets tilfredsstillelse, er det eneste formålet begjæret foreløpig anerkjenner.

Som agert på og utøvd i verden vil imidlertid begjærets enkle selvforståelse raskt bli utfordret og møte motstand. Begjæret kommer til å erfare «sin gjenstands selvstendighet».9 «Begjæret og den visshet om seg selv som det oppnår i sin tilfredsstillelse, er betinget gjennom gjenstanden, fordi denne tilfredsstillelse er bare gjennom en virksomhet som opphever denne andre.»10 Begjærets enkle selvbevissthet er «betinget av gjenstanden» fordi begjæret realiserer sin visshet om seg selv som tilfredsstilt begjær bare gjennom å «oppheve» gjenstanden. Ordet «oppheve» kan få det til å høres ut som begjæret faktisk lykkes helt med å fortære gjenstanden, uten motstand, uten gjenværende rest. Men i Hegels terminologi trenger ikke å «oppheve» å bety at noe utslettes, snarere at det «heves opp», forvandles og settes i en ny sammenheng.11 Så når begjæret virkeliggjør seg selv gjennom å «oppheve» gjenstanden, kan det likevel erfare gjenstandens selvstendighet. Hegel er klar på dette punktet: «For at denne opphevende virksomheten skal være, må den andre være.»12

Slik det ser ut foreløpig, vil begjæret imidlertid ikke lykkes med å heve gjenstanden opp – gjennom å betrakte den som selvstendig og betydningsfull – fordi begjæret stadig forholder seg rent negativt til gjenstanden. Hegel skriver: «Selvbevisstheten kunne altså ikke oppheve gjenstanden gjennom sitt negative forhold; den frembringer snarere stadig gjenstanden på ny, så vel som begjæret.»13 Når begjæret stadig sluker og benekter nye gjenstander, skjer aldri noen «opphevelse», snarere blir begjæret og begjærets passive objekt frembragt på nytt og på nytt, gjennom begjærets negative aktivitet. Begjæret fortærer gjenstanden og oppnår et øyeblikks tilfredsstillelse, men etter kort tid vekkes begjæret på nytt og det søker etter nye gjenstander å fortære. Men fordi tilfredsstillelsen alltid er kortvarig, og det stadig oppstår nytt begjær etter nye gjenstander, viser gjenstandene seg å ha en selvstendighet, vesentlighet og bestandighet for begjæret. Selvstendigheten kommer som en overraskelse på begjæret nettopp fordi det hadde avskrevet gjenstandene som intet. Det oppstår dermed en spenning. Begjæret befinner seg i en spagat: Det oppfatter seg selv som det eneste sanne og vesentlige, samtidig som det bare kan virkeliggjøre seg selv gjennom gjenstander som i konkrete relasjoner fremstår som selvstendige. Begjæret erfarer at virkeligheten er annerledes enn det tok den for å være. Som utøvd blir begjærets selvforståelse selvundergravende. For begjæret fremstår gjenstandene med en slags pseudo-virkelighet, de blir vesentlige og uvesentlige, selvstendige og uselvstendige, virkelige og intet, på en og samme tid.14 Hegel skriver derfor, på karakteristisk vis, at begjærets «vesen er i virkeligheten [som utøvd i praksis] noe annet enn selvbevisstheten [begjærets selvoppfatning], og denne sannhet er gjennom denne erfaringen blitt til for selvbevissthet».15 Begjæret blir overrumplet av erfaringen med at gjenstandens selvstendighet og bestandighet viser seg å være uunngåelig i virkeligheten. Umiddelbart vil denne erfaringen fremstå for begjæret som et tap av selv. For at begjæret skal kunne gjøre denne erfaringen til sin egen, kreves det formidling og transformasjon. Begjæret må reorientere seg, i verden og i relasjonen til seg selv. Hvis bevisstheten skal kunne omfavne og bli fortrolig med varige relasjoner til selvstendige andre – som i virkeligheten er begjærets måte å være til på – kreves det at den oppgir solipsismen og narsissismen. Det betyr ikke at begjæret eller driftslivet skal utslettes fullstendig, men det må oppheves. Denne opphevelsen innebærer på den ene siden at «gjenstandene» begjæret har vært rettet mot, ikke lenger bør forstås som rent passive, utskiftbare og uvesentlige ting som ikke har annen funksjon enn å bli negert av begjærets ensidige aktivitet. Nei, nettopp fordi «gjenstandene» har en selvstendighet, som begjæret har erfart, bør de også forstås som aktive og derfor i stand til å utøve en negasjon i seg selv:

På grunn av gjenstandens selvstendighet kan selvbevisstheten derfor bare oppnå tilfredsstillelse ved at gjenstanden selv fullfører negasjonen i seg (an ihm). Og den må fullføre negasjonen av seg selv i seg selv, for i seg er den det negative og må være for den andre hva den er. Idet gjenstanden er negasjonen i seg selv og i dette også er selvstendig, er den bevissthet.16

Begjærets erfaring med «gjenstandens» selvstendighet kan altså lede til en overgang til en erkjennelse av at «gjenstandene» ikke er passive, trege objekter, fullt ut tilgjengelige for begjærets formgivning, fortæring og tilfredsstillelse, men snarere har evnen til å «fullføre negasjonen av seg selv i seg selv». Denne minimumsbestemmelsen blir en snøball som begynner å rulle. For når begjæret først har gått med på at «gjenstanden» har evnen til negasjon – når den er gått fra å være en passiv ting, som ligger åpen i dagen og som er åpen for enhver ytre bestemmelse, til selv å ha evnen til å stå for noe bestemt – så er ikke «gjenstanden» lenger en gjenstand, men«liv» og «bevissthet», skriver Hegel.17

Potensial for anerkjennelse av aktiv natur?

Vi er nå kommet til et avgjørende punkt i Hegels fremstilling. Begjæret har begynt å forstå gjenstanden som noe mer enn en passiv ting som det kan bruke og fortære etter forgodtbefinnende. Det er i ferd med å begynne å anerkjenne. Det avgjørende spørsmålet blir da: Hvem, eller hva, er det som anerkjennes? Er det utelukkende andre mennesker? Eller kan det også være andre dyr? Eller har alle våre (begjærets) levende, virkelige eller virksomme omgivelser evnen til å stå for noe bestemt, som kaller på anerkjennelse?

Basert på hva Hegel har sagt tidligere, kunne vi forvente at han bare sa at gjenstanden som nå er i ferd med å motta «begjærets»18 første anerkjennelse, er levende. I tråd med hvordan Hegel ellers forstår begrepet om liv, som en evne til å opprettholde seg selv i møte med motstand, og å fortære ting og nekte dem selvstendighet, virker det rimelig at den andre nå forstås som levende og aktiv: en organisme, ikke en mekanisme. Det stemmer godt med formuleringene tidligere i kapitlet, der han sier at begjærets «gjenstand» sett fra observatør-perspektiv er noe levende, og at det innebærer at gjenstanden er selvstendig.19 Men han sier altså mer enn vi kunne forvente, ut fra det som er sagt: Han legger til at gjenstanden nå er en «bevissthet». Hvordan skal dette forstås? Er den andre levende og bevisst? Er liv og bevissthet sammenfallende? Er ikke bevissthet, og ikke minst selvbevissthet, en kategori som omfatter mindre enn kategorien liv?

Jeg kan ikke svare fullstendig på disse spørsmålene. Men hvis jeg snevrer inn, til spørsmålet om hva slags type «gjenstand», eller vesen, som kan yte motstand mot begjæret og bringe det videre fra sin monomane fortæring av objekter, kan et svar som gjør Hegel mer relevant i antropocen, leses ut av en passasje tidligere i Åndens fenomenologi, i slutten av første kapittel. Kapitlet undersøker det Hegel kaller «sansemessig visshet» – en naiv empirisme som går ut på å tro at objektverdenen umiddelbart viser seg for våre sanser slik den i «sannhet» er. Med sedvanlig polemisk snert hevder Hegel at selv ikke dyrene tar så feil av sannheten at de tror den viser seg umiddelbart for dem i tingene de sanser rundt seg. Hvordan viser dyrene at de ikke tror at sansede ting er «sannheten»? De fortærer dem, negerer dem, og viser slik at de ikke er bestandige eller virkelige over tid.

I samme avsnitt foretar Hegel en jevnføring av høyt og lavt, hellig og profant og menneske og natur som er bemerkelsesverdig for hans tid. Han sier at de «som fastholder sannheten og vissheten til den sansemessige gjenstands realitet, […] må lære hemmeligheten ved å spise brødet og drikke vinen».20 Hva annet kan Hegel, den tidligere teologistudenten, sikte til her enn nattverdsmåltidet? Hva kan man lære av å innvies i dette hellige sakramentet? «Den som er innviet i disse hemmeligheter, bringes ikke bare til tvil om de sansemessige tings væren, men til fortvilelse, delvis fullfører han selv deres intethet i dem, delvis ser han dem selv fullføre dem.»21 Så kommer formuleringen som virkelig er oppsiktsvekkende: «Heller ikke dyrene er lukket ute for denne visdommen, men viser seg snarere å være dypt innviet i den» fordi de «tar for seg» av tingene og «fortærer dem; og hele naturen feirer som dyrene disse åpenbare mysterier som lærer oss hva som er de sansemessige tings sannhet», fordi naturens prosesser er i stand til å «fullføre tingenes intethet»,22 gjennom å spise og bli spist.23

Det er uhyre interessant at Hegel hevder at han med disse formuleringene «foregriper det praktiske».24 Hva er «det praktiske» han foregriper? Jeg kan ikke skjønne annet enn at han gir et frempek til den praktiske vendingen som finner sted når begjæret introduseres i kapittel fire. Derfor er det verdt å legge merke til at han i frempeket ikke trekker noe prinsipielt skille mellom mennesker, dyr og «hele naturen», heller ikke mellom (selv)bevissthet og liv. På bakgrunn av disse formuleringene ser det ut som Hegel mener at alle disse betegnelsene refererer til aktive prosesser som er i stand til å utøve en form for negasjon, og dermed stå for noe bestemt.

Blant Hegel-tolkere er det vanlig å hevde at bare en annen selvbevissthet (les: et annet menneske) kan utøve den formen for aktivitet og yte den formen for motstand som kan bidra til at begjæret oppnår en formidlet selvbevissthet.25 Men hvis dyrene, og «hele naturen», er i stand til å lære oss «hva som er de sansemessige tings sannhet», og hvis naturen er i stand til å opprettholde levende prosesser gjennom aktivt å negere (fortære) ting, hvorfor kan ikke da dyrene og naturen utøve en form for aktivitet som yter motstand som kan bidra til å danne en mer konkret, formidlet selvbevissthet? Gir ikke en slik innrømmelse av dannende aktivitet i naturen også mer mening til Hegels påstand i kapitlet om selvbevissthet om at begjærets gjenstand, i første omgang, er «levende» – forstått som en «prosess» som «bevarer seg selv ved å bli skilt fra […] sin inorganiske natur og ved å fortære den»?26

Forstått på denne måten, kan begjærets erfaring med den andres aktivitet og liv åpne et potensial for anerkjennelse av aktivitet og selvstendighet som går langt ut over anerkjennelse av andre, selvbevisste mennesker.27 Åpner ikke Hegel her for å anerkjenne selvstendighet i en ikke-menneskelig natur, som er i stand til å stå for noe bestemt, gjennomføre egne negasjoner og yte motstand mot menneskers prosjekter og forsøk på bemektigelse, og som til og med er i stand til å «lære oss» noe om verden? Åpner han ikke et rom for å tenke, og anerkjenne, en aktiv natur, som øver innflytelse på menneskers fortolkning av seg selv og verden? I så fall kan Hegels anerkjennelsesteori være mer relevant i antropocen enn tidligere tolkninger gir inntrykk av.

Robert B. Pippins tolkning

Lesningen jeg inviterer til over, er kontroversiell. Som sagt tolkes ofte kapittel fire av Åndens fenomenologi slik at kun et annet menneske kan yte den typen motstand som kan oppheve begjæret.28 Axel Honneth gir en slik tolkning, og presiserer at anerkjennelsesrelasjoner til andre mennesker er nøkkelen til overgangen fra menneskedyr til et selvbevisst og moralsk ansvarlig subjekt.29 Robert B. Pippin forsvarer en lignende lesning når han sier at bare et annet selvbevisst menneske kan utfordre selvet på en slik måte at det oppdager sin distinkt menneskelige selvbevissthet.30 Jeg mener at Honneth og Pippin med disse formuleringene uttrykker noe som er vesentlig i Hegels tankegang. Det virker korrekt å si at Hegel mener en spesifikt menneskelig form for selvbevissthet og ansvarlig aktørskap bare kan utvikles gjennom anerkjennelsesrelasjoner til andre mennesker. Disse etablerte lesningene får derfor frem en side av Hegels syn som ikke har vært tydelig i min presentasjon så langt. Men de har også en tendens til å ignorere potensialet for en form for anerkjennelse av ikke-menneskelig natur, som jeg har forsøkt å vise frem. For å klargjøre hva jeg godtar i tidligere Hegel-tolkninger, og hva jeg avviser, vil jeg gjengi en del av Pippins tolkning, og vise forskjeller og likheter mellom hans tolkning og min.

Pippin trekker et skarpt skille mellom den enkle motstanden en «gjenstand» kan øve, og den motstanden en annen selvbevissthet kan øve. Han hevder at den motstanden fra gjenstander bør kalles en «hindring» (obstacle), ikke en «utfordring» (challenge),31 og han skriver at i møte med en annen selvbevissthet kan en selvbevissthets «claims or takings [… be] rejected, not merely obstructed»,32 og at «everything changes when our desires are not just thwarted or impeded, but challenged and refused».33 Det blir etter hvert tydelig at Pippin forutsetter et skille mellom mennesker og det jeg kaller ikke-menneskelig natur. Han sier i praksis at det bare er andre mennesker som er i stand til å øve den typen motstand, og annenhet som danner menneskelig selvbevissthet. Den omkalfatrende erfaringen er konfrontasjonen med «[t]he presence of another ‘taker who takes himself to be a taker’ and so who is a potential challenge, not just an obstacle».34

Med antropocen som bakteppe, kan en spørre om posisjonen Pippin tilskriver Hegel, gir en adekvat forståelse av menneskelig selvbevissthet og selvforståelse i dag. Er det rimelig å forstå de naturforandringene som finner sted i vår tid, kun som en «hindring» og ikke som en «utfordring» eller «oppfordring» til etisk reorientering? Pippin skriver at når et rovdyr møter motstand fra et byttedyr, så har det ikke funnet sted noen «challenge to the correctness of classifications».35 Men hvis vi skifter perspektiv og tar i betraktning at global oppvarming og masseutryddelse av arter er resultatet av menneskers rovdrift på naturen, kan vi da holde fast ved at denne ikke-menneskelige virkeligheten ikke representerer noen slik utfordring? Er det ikke rimelig å si, for eksempel, at klassifikasjoner av natur som ren «ressurs», som «urverk», som «passiv, utstrakt materie» nå blir utfordret av erfaringer med, og kunnskaper om, reelle forandringer i naturen på måter som gjør at vi, mennesker, må refortolke vår forståelse av oss selv, naturen og relasjonen oss imellom?

Hvis Pippins fortolkning av hva slags type motstand ikke-menneskelig natur kan yte, opprettholdes, betyr det at Hegel ikke er så relevant for å forstå situasjonen vi befinner oss i. Men som jeg har vist, kan Hegel tolkes på en annen måte. Sentrale formuleringer i Åndens fenomenologi tyder på at han har et skarpere blikk for livets og naturens aktivitet og virkelighet enn Pippin tilskriver ham.

Likevel er det en kjerne av sannhet i Pippin og andres påstander om det særegne ved mellommenneskelige relasjoner. Det virker rimelig å si at andre mennesker – andre «selvbevisstheter» – er i stand til å yte en spesifikk type motstand. De kan utfordre selvet på særegne måter. Pippin vektlegger at andre mennesker kan utfordre subjektet ved å fremsette alternative normer eller oppfatninger om verden, og de kan kreve at subjektet begrunner eller forsvarer sine oppfatninger eller praksiser. Uten at Pippin gjør noe større nummer av det, impliserer dette også, så vidt jeg kan forstå, at bare mennesker kan holde hverandre moralsk ansvarlige. Bare mennesker kan rette kritikk mot hverandres handlinger og oppfatninger, eller be hverandre om å gjøre rede for seg. Nettopp gjennom å holdes ansvarlig av andre kan mennesker oppdage seg selv som ansvarlige og frie, i en viss forstand. Videre bærer motstanden andre mennesker kan yte, også et potensial for å oppdage nok en side ved seg selv: I møte med andre som ikke bare kan motta anerkjennelse, men også gjengjelde den, kan «begjæret» komme til å begynne å søke en ny type tilfredsstillelse, nemlig tilfredsstillelsen i å få sin selvforståelse og sine oppfatninger om hva som er autoritativt og betydningsfullt, bekreftet av andre. Med Hegels ord betyr dette at begjæret bare i møte med andre mennesker kan bli begjær etter anerkjennelse. Dette åpner i sin tur muligheten for enda en oppdagelse: Hvis bekreftelsen er gjensidig, kan det dannes en type felles bevissthet, en delt sosial-etisk mentalitet, spesifikk for mennesker.

Jeg mener at Pippin (sammen med Honneth, og Neuhouser, og flere andre) har rett i at slik gjensidig anerkjennelse bare finner sted mellom mennesker. Men jeg mener han tar feil når han forutsetter at kun selvbevisste andre, med evne til å anerkjenne, er i stand til å yte motstand som danner menneskelig selvbevissthet. Han er også for kjapp med å lukke døren for at andre enn mennesker kan anerkjennes som aktive, selvstendige, levende og i stand til å opprettholde seg selv gjennom motsetninger. Dermed lukker han også døren for å anerkjenne at mer-enn-menneskelig natur er sårbar og kan skades på sine egne premisser, og at mennesker er i stand til å påføre naturen moralsk relevant skade. Jeg vil derimot holde muligheten åpen for at naturen og livet «som prosess» kan motta anerkjennelse fra mennesker, uten at mennesker kan forvente å bli anerkjent tilbake. Og jeg vil holde åpent for at naturen kan påføres skader som vi mennesker er moralsk ansvarlige for, selv om det ikke er naturen selv som med språk og begreper holder oss ansvarlige.

Min lesning av Hegel reiser nye spørsmål: Hva kjennetegner anerkjennelse av ikke-menneskelig natur? Hva slags ansvar har mennesker for naturen? «Natur» er så mangt; kaller all «natur» på samme form for anerkjennelse og ansvar, eller er det forskjeller?

På Hegels tid var slike spørsmål mindre presserende enn nå. Det er derfor ikke overraskende at han ikke besvarer dem. Jeg skal heller ikke begi meg ut på å besvare dem her. I stedet vil jeg runde av med et argument for at undersøkelsen av slike spørsmål er verdt å forfølge videre også for anerkjennelsesteoretikere. Jeg vil nemlig hevde at anerkjennelse av ikke-menneskelig natur er en forutsetning for gjensidig anerkjennelse mellom mennesker.

Anerkjennelse av natur som forutsetning for anerkjennelse mellom mennesker

Påstandene om at dyr, levende vesener og «all natur» har evner til å stå for noe bestemt og dermed yte motstand mot begjærets forsøkt på bemektigelse, synes som nevnt å være tilbakelagt og glemt av Hegel når han setter utfor anerkjennelsens berg-og-dalbane.

Dette er åpenbart et problem dersom en ønsker å gjøre Hegels anerkjennelsesteori relevant for naturfilosofi i antropocen. Hvis naturen forsvinner ut av historien, og ikke-menneskelige andres selvstendighet oppløses i mellommenneskelig fortolkning, blir Hegels anerkjennelsesteori mest et dokument over en tid som er forbi, da naturen kunne tas for gitt som den stabile bakgrunnen menneskers historiske liv spiller seg ut på.

Jeg vil imidlertid hevde at det å glemme ikke-menneskelig natur også skaper interne problemer i anerkjennelsesteorien. Når det gjelder anerkjennelse mellom mennesker, legger Hegel vekt på at hver av partene i en slik relasjon kan se «den andre gjøre det samme» som en selv gjør, og at «hver gjør selv det den krever av den andre». Han skriver også at partene bare gjør det de gjør så sant de kan se «den andre gjøre det samme».36 Virkelig gjensidig anerkjennelse mellom mennesker innebærer med andre ord betydelig likhet og symmetri. Begge parter gjenkjenner noe som likner en selv i den andre og den andres aktiviteter.

Hvis en skal tenke dialektisk, som Hegel, krever en slik gjenkjennelse av likhet imidlertid en kontrast. Hvis gjenkjennelsen og likheten skal ha et bestemt innhold, kreves noe annet som ikke er gjenkjennelig og likt. Jeg tar sjansen på å formulere dette poenget mer konkret: Hvis mennesker, konkret og innholdsbestemt, skal kunne anerkjenne hverandre på en måte som innebærer en vesentlig grad av gjenkjennelse – av distinkt, ansvarlig, anerkjennende, «åndelig» aktørskap i den andre – må de også kunne skille hverandre fra andre ting i verden som ikke er ansvarlige, anerkjennende, «åndelige» eller frie (på samme måte som dem). Påstanden dette munner ut i, er: Gjensidig anerkjennelse mellom mennesker krever en ikke-gjensidig anerkjennelse av noe ikke-menneskelig, nemlig natur, i en viss forstand av ordet.37 Men det holder ikke å si at naturen det her er snakk om, simpelthen er ikke-menneskelig, eller at den ikke tar del i gjensidige anerkjennelsesrelasjoner. Slike bestemmelser blir for tomme og rent negative til at naturen kan være en virksom og produktiv kontrast. Naturen kan ikke bare være det ikke-anerkjente. Naturen må anerkjennes for det den er i sin forskjellighet fra mennesker. Bare da kan mennesker virkelig anerkjenne hverandre som gjensidig anerkjennende hverandre i kontrast til naturen som ikke anerkjenner, eller kan anerkjennes, på denne måten.38 Interne spenninger i det hegelianske begrepet om gjensidig anerkjennelse gir på denne måten motivasjon til å artikulere en annen form for anerkjennelse. Konfrontert med erfaringer med en skadet planet i antropocen bør dette gi motivasjon til å formulere, og utøve, en distinkt form for anerkjennelse av ikke-menneskelig natur. Hva denne anerkjennelsen går ut på, nærmere bestemt, i vår tid, kan ikke leses direkte ut av Hegel, fordi antropocen rommer historisk nye erfaringer gjort etter Hegel. Men anerkjennelsen av ikke-menneskelig natur kan kanskje uttrykkes på et generelt nivå, med en omskrivning av Hegels opprinnelige formuleringer om anerkjennelse: Den anerkjennende part ser at den anerkjente part også gjør noe annet enn den selv, og den krever nettopp ikke at den andre skal gjøre det samme som den selv. Kanskje kan en slik form for anerkjennelse settes i forbindelse med påstander i dagens miljøfilosofi, om at ikke-menneskelig natur har en form for egenverdi, det vil si en egen, distinkt, verdi, som kan skades, i partikulære organismer, arter eller mer eller mindre ville naturområder.

Denne skyggesiden av gjensidig anerkjennelse mellom mennesker synes å være særdeles relevant i antropocen. Hegel artikulerer den i liten grad selv, men dagens lesere av Hegel, som i tråd med Hegels innsikt fra Rettsfilosofien er barn av sin tid – vår tid – og som derfor ikke kan bli stående fast ved Hegels artikuleringer fra 1800-tallet som endelige svar – bør forfølge dette temaet, utover Hegel, i Hegels ånd.

Anerkjennelse i antropocen

Som sagt gir ikke Hegel svar på hva anerkjennelse av natur i antropocen går ut på. Erkjennelsen av at vi lever på en skadet planet, kom etter ham. Men la meg nå på tampen bare antyde hvordan temaet kan forfølges videre, hinsides Hegel. Hvordan påvirkes muligheten for anerkjennelse av natur av at vi lever i antropocen, på en skadet planet?

Først må vi ha på det rene hva som menes med at planeten, eller naturen, er «skadet». Kort sagt mener jeg med «skade» at noe blir hindret eller hemmet i sin utfoldelse av egenartet aktivitet. Betydelige former for skade på natur, i antropocen, består i at mange populasjoner av arter er truet med utryddelse, forstått som stedsspesifikke avviklinger av livsformer med unik historie, og at steder som tidligere var yrende, mangfoldige, dynamiske, blomstrende og levende, er blitt ubebodde, golde, ensformige og livløse, med fattigere vegetasjon og dyreliv.

Hva betyr det for anerkjennelsen av natur, at naturen er skadet? En måte å svare på, er at anerkjennelse av natur i dag alltid må ledsages av en bevissthet om tap. Naturen er ikke lenger så mangfoldig som den har vært tidligere i menneskets historie. I naturen vi erfarer i antropocen, møter vi mer av oss selv – virkninger av menneskelige aktiviteter – og mindre selvstendig, uavhengig natur. Jeg mener ikke at man skal sørge over at naturen er påvirket av mennesker, som sådan – da forutsetter man i for stor grad en dualisme mellom mennesker og annen natur. Men en anerkjennelse av natur i antropocen bør være bevisst at naturen er blitt mindre yrende, mer monoton, som følge av menneskelig inngripen. Dette er et tap.

Et aspekt ved dette er følgende: Siden anerkjennelse av natur krever konkrete møter med konkrete ikke-menneskelige «andre», enten det er organismer, arter eller steder, og siden det er færre slike andre, med bevart selvstendighet og integritet, i antropocen, kunne en tenke seg at mulighetene for å anerkjenne natur i antropocen er dårligere enn for eksempel i førmoderne tid. Mulighetene for å erfare natur er dårligere, ergo er mulighetene for konkret anerkjennelse dårligere.39

På den andre siden har bevisstheten om skadene mennesker har påført naturen, neppe tidligere vært høyere. Forstyrrelsene i naturforholdet ser ut til å gjøre mennesker mer oppmerksomme på den naturen som er i ferd med forringes: Høyspentledninger mellom enorme master har i løpet av noen tiår gått fra å være symboler på fremskritt og vekst til å bli sår i landskapet. Kjøttkakene til søndagsmiddagen får en bismak når en vet at produksjonen av storfekjøtt bidrar til global oppvarming. Knitringen i plastposer fremkaller bilder av omkommen hval på netthinnen. Dette er en form for dialektikk som Hegel kunne hatt et skarpt blikk for, hadde han levd med bevisstheten om antropocen: Når naturen er skadet og forringet, blir vi, via negativa, mer oppmerksomme på dens verdi og vår avhengighet av den. Slik forstått, kan antropocen by på nye muligheter for anerkjennelse av natur.

Spørsmålet om anerkjennelse i antropocen kan imidlertid angripes fra mange vinkler. Jeg vil også hevde at anerkjennelse av natur i antropocen både bør ta form av en erkjennelse av ansvar og av en ny type ærefrykt for naturen. Hvorfor det? Clive Hamilton argumenterer for at antropocen betegner en historisk ny konflikt mellom menneskeheten og den ikke-menneskelige naturen – en konflikt med paradoksale trekk: På den ene siden vitner antropocen om at menneskene har en uforutsett makt til å forandre jordas geologi og selve utviklingen til biosfæren. På den andre siden får naturen mer makt over menneskene; naturprosesser vi kan påvirke, men ikke kontrollere, truer med å ødelegge eller forringe livsvilkårene for menneskesamfunn. På paradoksalt vis er både menneskene og naturen mer mektige enn før, og det bygger opp til en «maktkamp» oss imellom.40 Janusansiktet til denne kampen er at både mennesker og natur også fremstår mer sårbare enn før overfor hverandre.41 Utrydningstruede arter, sårbare økosystemer og mange ville dyr er truet av mennesker. Overfor disse formene for natur virker det rimelig å hevde at anerkjennelse bør ta form av moralsk ansvar – et ansvar for ikke å påføre ytterligere skade. Samtidig er klimasystemene, havstrømmene, atmosfærens sammensetning, for å nevne noe, enormt komplekse systemer som mennesker kan påvirke, men ikke kontrollere. De har «makten» til å gjøre planeten nærmest ubeboelig for mennesker. Overfor disse formene for natur bør anerkjennelse kanskje heller ta form av ærefrykt.

Om artikkelen

Jeg vil takke Ståle R.S. Finke, Arne Johan Vetlesen, Thomas Netland, Gisle Selnes og Geir O. Rønning for hjelpsomme innspill til tidligere versjoner av denne teksten. I tillegg vil jeg takke studentene som fulgte kurset mitt om Hegel og anerkjennelse ved NTNU høsten 2018, for gode diskusjoner. Takk også til den anonyme fagfellen for konstruktive forslag.

Noter

  1. Hegel, Åndens fenomenologi, 116.
  2. Ibid.
  3. Ibid. «Der Nichtigkeit dieses andern Gewiβ setzt es für sich dieselbe als seiner Warheit, vernichtet den selbständigen Gegenstand und gibt dadurch die Gewiβheit seiner selbst, als wahre Gewiβheit, als solche, welche ihm selbst gegenständliche Weise geworden ist.» Hegel, Hauptwerke in sechs Bänden, Band 2: Phänomenologie des Geistes, 107.
  4. Hegel, Åndens fenomenologi, 114.
  5. Val Plumwood, Feminism and the Mastery of Nature. London: Routledge 1993.
  6. Arne Johan Vetlesen, The Denial of Nature. Environmental Philosophy in the Era of Global Capitalism. London: Routledge 2015.
  7. Jean Hyppolite, Genesis and Structure of Hegel’s Phenomenology of Spirit, oversatt av Samuel Cherniak og John Heckman. Evanston: Northwestern University Press 1974, 159–160.
  8. Robert R. Williams, Hegel’s Ethics of Recognition, 49–50.
  9. Hegel, Åndens fenomenologi, 116.
  10.  Ibid., 116–117. «Die Begierde und die in ihrer Befriedigung erreichte Gewβheit seiner selbst ist bedingt durch [seinen Gegenstand], denn sie ist durch Aufheben dieses Andern.» Hegel, Hauptwerke in sechs Bänden, Band 2: Phänomenologie des Geistes, 107.
  11. Terry Pinkard, Hegel’s Phenomenology, 349–350 n28; Robert R. Williams, Hegel’s Ethics of Recognition, 310–311.
  12. Hegel, Åndens fenomenologi, 117. «daβ diβ Aufheben sey, muβ diβ Andere seyn.» Hegel, Hauptwerke in sechs Bänden, Band 2: Phänomenologie des Geistes, 107.
  13. Hegel, Åndens fenomenologi, 117. «Das Selbstbewuβtseyn vermag also durch seine negative beziehung, ihn nicht aufzuheben; er erzeugt ihn darum vielmehr wieder, so wie die Begierde.» Hegel, Hauptwerke in sechs Bänden, Band 2: Phänomenologie des Geistes, 107.
  14. Hyppolite, Genesis and Structure of Hegel’s Phenomenology of Spirit, 159–160.
  15. Hegel, Åndens fenomenologi, 117.
  16. Hegel, Åndens fenomenologi, 117. «Um der Selbständigkeit des Gegenstandes willen kann es daher zur Befriedigung nur gelangen, indem dieser selbst die Negation an ihm vollzieht; und er muβ diese Negation seiner selbst an sich vollziehen, dann er ist an sich das negative, und muβ für das andere seyn, was er ist. Indem er die Negation an sich selbst ist, und darin zugleich selbständig ist, ist er Bewuβtseyn.» Hegel, Hauptwerke in sechs Bänden, Band 2: Phänomenologie des Geistes, 108.
  17. Hegel, Hauptwerke in sechs Bänden, Band 2: Phänomenologie des Geistes, 108.
  18. Jeg setter begjæret i anførselstegn her fordi det nå, når det begynner å anerkjenne en annen, nettopp ikke lenger er begjær i Hegels forstand. Begjæret er i ferd med å bli opphevet til anerkjennende bevissthet.
  19. Hegel, Hauptwerke in sechs Bänden, Band 2: Phänomenologie des Geistes, 104–105.
  20. Hegel, Åndens fenomenologi, 80.
  21. Ibid.
  22. Ibid.
  23. de overleverte kildene ha gjentatt lignende påstander i forelesningene sine, både om naturfilosofi, rettsfilosofi og estetikk. En formulering i et tillegg til Rettsfilosofien, § 44, lyder som følger: «Den frie viljen er derfor en idealisme som tar tingene slik de er, for det de er i og for seg, mens realismen erklærer dem som absolutte, som om de bare har endelighetens form. Ikke engang dyrene har en slik realistisk filosofi, for de fortærer tingene og beviser med det at de ikke er selvstendige i absolutt forstand.» Hegel, Rettsfilosofien, 88. I et tillegg til § 247 i Encyclopedien (i delen om naturfilosofi) skrur Hegel polemikken til enda et hakk, trolig med Kant i siktet: «There is metaphysics which is all the rage in our time, which holds that we cannot know things because they are completely closed off to us. One could put it this way: Not even animals are as stupid as these metaphysicians, for they go out directly to the things, seize them, grasp them and consume them.» Hegel sitert i Pinkard, Hegel’s Naturalism, 35.
  24. Hegel, Åndens fenomenologi, 80.
  25. Neuhouser, «Deducing Desire and Recognition in the Phenomenology of Spirit», 253.
  26. Hegel, Åndens fenomenologi, 80. Man kan innvende at tolkningen min her blander sammen to former for negasjon: Evnen til å negere andre gjenstander og evnen til å negere seg selv. På bakgrunn av et slikt skille kunne man kanskje si at dyr og levende prosesser er i stand til å negere andre gjenstander, men de negerer ikke seg selv – de bare streber etter selvopprettholdelse. Levende prosesser med (selv)bevissthet, derimot, er i stand til å negere seg selv. Hva betyr det? Kanskje at de tar avstand fra de prosjektene og forståelsesformene de tidligere har levd etter; kanskje at de i siste instans kan begå selvmord (Hegel legger ulike steder vekt på at mennesker kan velge å ta livet av seg, eller ofre livet for noe de tror på, eller for anerkjennelse). Jeg må medgi at et slikt skille mellom to typer negasjon kan by på en utfordring for min tolkning, men jeg tror ikke det undergraver den. Siden min tese er at Hegel åpner for to distinkte former for anerkjennelse, gjensidig og ikke-gjensidig, symmetrisk og asymmetrisk, mener jeg å kunne yte rettferdighet til distinksjonen mellom to ulike former for negasjon.
  27. Jeg er ikke den første til å påpeke et naturfilosofisk potensial i Hegels anerkjennelsesbegrep. Italo Testa har argumentert for at fragmenter fra Hegels Jena-manuskripter gir grunnlag for en fortolkning av anerkjennelse som innebærer at «recognition has a foothold in nature», slik at anerkjennelsesrelasjoner mellom mennesker ikke bør forstås som fullstendig selv-legitimerende sosiale fenomener, men snarere som avhengig av en mer-enn-menneskelig natur. Testa legger vekt på at seksuelle relasjoner mellom organismer er en forløper til gjensidige anerkjennelsesrelasjoner. Italo Testa, «How does Recognition Emerge from nature? The Genesis of Consciousness in Hegel’s Jena Writings», i Critical Horizons 13, 2, 2012, https://doi.org/10.1558/crit.v13i2.176. Robert R. Williams, på sin side, refererer til Hegels tidlige verk System der Sittlichkeit, der Hegel snakker om «anerkjennelse av liv»: «When Hegel speaks of an Anerkennen des Lebens, he expresses a pre-intentional world-openness and relatedness that has been long forgotten by the intellectual amnesia of the Cartesian ego.» Williams, Recognition, 145. I en note legger han til at formuleringen om en «anerkjennelse av livet» «suggests that recognition is a concept with wider ontological connotations than interhuman relations». Ibid., 162.
  28. Frederick Neuhouser formulerer den vanlige forklaringen på dette: «In order to avoid [a] violent, all-or-nothing kind of negation which cannot lead to real self-consciousness, the negated object would have to choose to be ‘for another’: its negation would have to come from within itself. The only entity, however, which can effect a negation of itself which is not at the same time self-destruction is another self-conciousness.» Neuhouser, «Deducing Desire and Recognition in the Phenomenology of Spirit», 253, min kursivering.
  29. Honneth, «From Desire to Recognition: Hegel’s Account of Human Sociality», 77.
  30. Pippin, Hegel on Self-Consciousness, 80–81. Det er imidlertid minst en viktig forskjell på Pippin og Honneths tolkninger. Honneth skriver at begjæret erfarer «disappointment over the independence of the object». Honneth, «From Desire to Recognition: Hegel’s Account of Human Sociality», 84, og han roser Frederick Neuhouser for å ha lagt merke til dette, men Pippin kritiserer Honneths tolkning fordi han mener dette er en misforståelse; problemet med objektets selvstendighet er ifølge Pippin noe den filosofiske observatøren ser, ikke en frustrasjon begjæret selv erfarer. Pippin, Hegel on Self-Consciousness, 73–74, n21. På dette punktet mener jeg Honneth (og Neuhouser) har rett: Objektets selvstendighet bør forstås som en frustrasjon for begjæret selv, fordi erfaringen med ytre selvstendighet innebærer at begjærets oppfatning av seg selv som det eneste vesentlige blir undergravd. Det er denne spenningen som potensielt driver begjæret videre (uten at spenningen gir noen garanti for at begjæret kommer videre). I den nevnte passasjen om dyr og natur i første kapittel sier Hegel helt tydelig at både dyr og mennesker føler «fortvilelse» overfor tingenes uavklarte posisjon mellom selvstendighet og uselvstendighet. Det psykologiske, følelsesmessige og sosiale dramaet i Hegels fremstilling, med røtter ned i den organiske kroppen og den levende naturen, blekner i Pippins fremstilling, mens Honneth her viser et skarpere blikk for det.
  31. Pippin, Hegel on Self-Consciousness, 80.
  32. Ibid., 82.
  33. Ibid., 20.
  34. Ibid., 82.
  35. Ibid., 80.
  36. Hegel, Åndens fenomenologi, 118.
  37. Jeg mener dette går begge veier: Ikke-gjensidig anerkjennelse av natur, i dens distinkte forskjellighet fra mennesker, krever også en kontrast til gjensidig anerkjennelse mellom mennesker. En konsekvens av dette er at erfaringer med natur, forstått som distinkt fra mennesker og unik i sin forskjellighet fra det menneskelige, alltid er formidlet gjennom en viss sosial orientering, eller alltid er betinget av mellommenneskelig anerkjennelse, som i sin tur er formet av, og gir form til, materielle og økonomiske strukturer. I en moderne kontekst kan naturbeherskelse, teknologisk makt, kapitalistisk økonomi, urbanisering, fjerning av natur som kan være truende og skadelig for mennesker, osv. forstås som historisk bestemte sosiale og materielle betingelser for at naturen kan erfares som verdifull, sårbar, truet eller vakker, eller som noe mennesker er moralsk ansvarlige for.
  38. Siden min lesning primært er basert på Åndens fenomenologi, holder jeg åpent for at andre av Hegels verker rommer større naturfilosofisk potensial enn det jeg har fått frem her. Flere lesninger fra de senere årene tyder på at det ville være forhastet å avskrive Hegel som kilde til fortsatt relevant naturfilosofisk innsikt. Jf. f.eks. Wendell Kisner, Ecological Ethics and Living Subjectivity in Hegel’s Logic. Hampshire: Palgrave Macmillian 2014; Wes Furlotte, The Problem of Nature in Hegel’s Final System. Edinburgh: Edinburgh University Press 2020; Ng, Hegels Concept of Life.
  39. Se Vetlesen, The Denial of Nature.
  40. Clive Hamilton, Defiant Earth. The Fate of Humans in the Anthropocene. Cambridge: Polity Press 2017, 45, 85.
  41. Andrew Biro, «Introduction: The Paradoxes of Contemporary Environmental Crises and the Redemption of the Hopes of the Past», i Andrew Biro (red.), Critical Ecologies. The Franfurt School and Contemporary Environmental Crises. Toronto: University of Toronto Press 2011.
, ,

Legg igjen en kommentar

Din e-postadresse vil ikke bli publisert.

Nyeste artikler

Les også

Salongens nyhetsbrev

Meld deg på Salongens månedlige nyhetsbrev for å få de siste tekstene våre direkte inn i innboksen.

Vi bruker cookies for å kunne tilby deg en best mulig opplevelse. Les mer…