Heideggers fatalisme

Cottonpolis av Edward Goodall (1795-1870). (Kilde: Wikimedia Commons)

DEBATT: Hein Berdinesen imøtegår kritikken rettet mot hans fatalistiske lesning av Heidegger.

Av Hein Berdinesen, førsteamanuensis ved Høgskulen på Vestlandet

Dette er et svar på kritikk rettet mot en påstand jeg setter fram på slutten av min artikkel «Heidegger og den metafysiske jødedommen» i Vinduets (1/2017) temanummer om Martin Heideggers Svarte hefter. Påstanden er at Heideggers filosofiske mistak ligger i hans historiske fatalisme og manglende etiske overveielser i de sene teknologitekstene Die Zeit des Weltbildes (1938) og Die Frage nach der Technik (1953).

I artikkelen sier jeg blant annet at teknologien «neppe er [så] allmektig at den tilintetgjør våre muligheter for moralsk ansvar og handling», at vi kan «rå med teknologien innen selve den teknologiske aktiviteten nettopp fordi den selv er en del av en større politisk ordning», og at vi kan «skille mellom politisk absolutisme og menneskets frihet» fordi «alt dette tilhører større strukturer som vi kan reflektere over, bedømme og ta ansvar for gjennom den etiske dimensjonen i våre liv. Dermed, skriver jeg videre, kan en «åpenhet for væren» være noe annet enn heideggersk «likesæle».

I sin anmeldelse av artikkelen i Salongen, «Svarte hefter, brune skjorter», hevder Ørjan Steiro Mortensen at denne påstanden er «underlig»:

Ut fra hva, kan man spørre er det «nokså klart» at «samfunnsansvaret» i våre dager kan forvaltes av noe som med rette kan kalles «moral»?  Fra vår verden kan en nevne i fleng utallige tendenser som peker i retning av hva Heidegger advarer mot i Spørsmålet om Teknikken: «inconvenient truths» som global oppvarming feies under teppet, flere dyrearter enn noen sinne utryddes årlig som konsekvens av menneskenes overdrevne utbytting av naturen som «ressurs», Bolognareformens ettervirkninger rasjonaliserer produksjon av viten til fordel for markedet […]. Heidegger er ingen snever fatalist i Berdinesens forstand, selv ikke når det kommer til spørsmålet om teknikken. Og det er nettopp dette som er nøkkelen til å forstå hans midlertidige begeistring for Hitlers revolusjon. For denne teknologiske «skjebnen» som den vesterlandske sivilisasjon er i ferd med å realisere for seg selv er et produkt av våre handlinger i vår historiske kontekst. Idet vi innser at vår individuelle og kollektive horisont er grunnløs, historisk betinget og foranderlig, åpnes muligheten til å forstå oss selv på en ny måte. Dette er den reddende «vendingen» (tysk: die Kehre) som Heidegger profetisk postulerer […]. Med skjebnebegrepet mener Heidegger den retningen utviklingen går i, så lenge vi ikke forandrer perspektiv og hans poeng er at innenfor det tekniske paradigmet er det svært vanskelig å ta dette steget tilbake og se en mulighet for noe radikalt forskjellig fra den kaotiske virkeligheten som skriker imot oss fra alle retninger. Men denne muligheten finnes. Den er alltid tilstedeværende. Den kommer med innsikten om at vi er endelige vesener som lever, dør og virker i en verden som selv er endelig.

Rune Fritz Nicolaisen, som anmeldte samme nummer av Vinduet i Ny tid (18/05/2017), har nøyaktig samme innvending som Mortensen:

Heideggers senere filosofi inneholder kritikk av det tekniske samfunnet. I Spørsmålet om teknikken understreker han hvordan mennesket ikke er herre over teknikken, men motsatt. I denne sammenhengen kommer Heidegger med noe mange mener viser hans ufølsomhet og spor av nazisme: «Åkerbruket er nå en motorisert ernæringsindustri, i sitt vesen det samme som fabrikasjonen av lik i gasskamrene og utryddelsesleirene, det samme som blokaden og utsultingen av landene, det samme som fabrikasjonen av vannstoffbomben.» Jeg har aldri forstått hva som er nazistisk ved dette utsagnet. Det sier bare at Holocaust og det moderne jordbruket har samme kilde, ikke at de i bunn og grunn er det samme. Heidegger minimaliserer ikke den moralske grusomheten ved Holocaust, tvert imot maksimerer han den ved å se den i en videre sammenheng. Han viser at det samme kan skje igjen fordi det dreier seg om et syn på mennesket og naturen der alt er utnyttbare ressurser, uten noe hensyn til moral. […]. […]. Berdinesen stiller i sitt Vinduet-bidrag den endelige diagnosen på Heidegger: Han var for fatalistisk! Han visste ikke at vi som demokratiske individer kan reflektere over, bedømme og ta ansvar for de større strukturene vi er en del av.

Både Mortensen og Nicolaisen later til å tro at det er noe ved Heideggers teknologifilosofi jeg ikke har forstått, nemlig at «mennesket ikke er herre over teknikken, men motsatt» (de later begge også til å tro at alle må lese Heidegger for å kunne innse og forstå endelighetens ulike aspekter). Men i artikkelen min i Vinduet påpeker jeg:

Schwarze Hefte gir gode indikasjoner på at mellomkrigstidens politiske situasjon påvirket Heideggers tenkning på nokså skadelig vis. Likevel har han vært en av de mest innflytelsesrike filosofer også når det gjelder å forstå modernitetens teknologiske rammeverk. Det er selvsagt mulig å gjøre kritiske analyser av hans filosofi der man skiller konservative og nasjonalistiske og nazistiske og antisemittiske elementer fra det som kan være til hjelp i refleksjonen over det moderne liv og dets eksistensielle vilkår. For eksempel er måten han viser hvordan teknologi rammer inn vår forståelse av oss selv og våre omgivelser på, opplysende når man ser hvordan (den nyliberalistiske) diskursen i politiske institusjoner oppfordrer til total kontroll gjennom teknologisk-økonomisk risikoanalyse og kost-nytte-analyse. (Vinduet 1/2017, s. 35)

Altså får jeg tydelig frem poengene til både Mortensen og Nicolaisen.

Mitt anliggende helt på slutten av artikkelen i Vinduet er å antyde en kritikk av Heideggers tenkning fra ca. 1930 og fremover. Jeg skal kort utdype denne kritikken med utgangspunkt i Heideggers Die Frage nach der Technik.

En forståelse av «det tekniske» som en ifølge Heidegger ødeleggende historisk drivkraft for menneskeheten, må starte med en analyse av antikkens filosofi. Grekerne forsto techne som «skapende fremstilling», og som noe som hørte til poiesis i betydningen «frembringelse». Heideggers hovedpoeng er at man dypest sett ikke skilte mellom håndverk og kunst, og at techne og poiesis ble sett i sammenheng med begge former for aktivitet. Også det som grekerne kalte fysis, som vi kaller «natur», var en form for poiesis i betydningen «det som vokser frem». Både det håndverksmessige og kunstnerisk fremstilte og det som vokser i naturen forstås altså som poiesis. Poiesis i naturen, i håndverk og i kunst er slikt sett en form for grunnleggende «avdekking» av noe som i utgangspunktet er «skjult».

I gresk filosofi kaltes denne formen for avdekking aletheia, et begrep Heidegger benytter gjennom hele sitt forfatterskap, og som han forstår som den mest fundamentale form for sannhet, mer opprinnelig enn alle andre moderne filosofiske begreper om sannhet.

Den moderne væremåte

I Die Frage nach der Technik forstår Heidegger nettopp teknikk som en form for «avdekking av væren» i betydningen måten sannhet «skjer» på i fundamental forstand. Denne avdekkingen har ifølge Heidegger skiftet karakter opp igjennom historien, men avdekkingen av væren i form av moderne teknikk er uansett ikke en frembringelse i betydning av grekernes poeisis; den er en frembringelse i betydningen Gestell. I den moderne teknikkens måte å avdekke naturen på blir naturen «stilt opp» og «utfordret» til å levere energi, slik at avdekking skjer som omforming, lagring, fordeling, bestilling, og lignende – virkelighetens måte å være til på for den moderne teknikk, er som «ressurs». Gestell er slik å forstå som en altomfattende teknologisk forståelsesrasjonalitet som preger det moderne, og som avdekker alt værende som ressurs til utnyttelse.

For Heidegger er den moderne naturvitenskapen et hoveduttrykk for Gestell, men gjennom analysene av de greske termene techne, poiesis, fysis og aletheia i Die Frage nach der Technik mener han å kunne vise at teknikkens «vesen» kommer lenge før naturvitenskapenes gjennombrudd fra 1600-tallet og utover, og det er teknikkens vesen som historisk tilskikkelse (Geschick) Heidegger er mest opptatt av. Mennesket blir først fritt når det innser og forstår at det hører til og er en del av tilskikkelsen. Om vi innser at den moderne teknikkens vesen forstått som Gestell er historisk frembrakt og historisk gitt, kan vi også fri oss fra den teknologiske forståelsesrasjonaliteten og skape helt nye muligheter for oss selv.

Gestell som forståelsesrasjonalitet utgjør ifølge Heidegger en voldsom fare, fordi den er til hinder for mer «opprinnelige» fortolkninger av det værende, og er slik også til hinder for en mer direkte vei til «sannheten». Faren ligger altså egentlig ikke i teknikken og teknologien, men i dens «essens», altså i det moderne menneskets væremåte.

LES OGSÅ: Ansvaret for fremtidenStuelands klimakamp

Og det er nettopp her vi finner årsaken til Heideggers engasjement i nasjonalsosialismen, utbrodert i Vinduets artikler i temanummeret om Svarte hefter. En radikal og total samfunnsomveltning ved hjelp av Hitlers «uforlignelige vilje» og «resolutthet» vil kunne bane en ny vei for oss som nye mennesker, det Mortensen i sin anmeldelse beskriver som en vei ut av «den plagsomme mistanken om at det er noe som blir underartikulert i vårt potensial når vi strømmer i tusenvis til våre funksjonærjobber som fra klokken 8-16 tar opp tiden vår og låser vår utfoldelse til opprettholdelsen av samfunnsstrukturene», og det Nicolaisen beskriver som «hvordan mennesket forholder seg til sin væren», og hvordan Heidegger «drømte om å sette sin analyse av menneskets væren i verden ut i livet gjennom nasjonalsosialismen».

Teknikk, matematikk og metafysikk

Heideggers tankerekke oppsummert: Opprinnelsen til det moderne teknologiske samfunn ligger i skiftet i den metafysiske tenkningen som Vesten har gjennomgått fra renessansen og deretter (mer eksplisitt) gjennom opplysningstiden. Fra renessansen ser vi en gradvis tankerevolusjon gjennom eksperimenter og matematisk utvikling, og moderne teknikk og teknologi henter sin styrke fra den vitenskapelige revolusjonens matematisering av naturen, som er radikalt annerledes enn antikkens naturforståelse.

LES OGSÅ: En naturlig disponert miljøfilosofiVi er avhengige av naturen

For Heidegger er slik sett matematikken nøkkelen til forståelsen av det moderne: Når matematikken blir naturvitenskapens universelle språk og naturvitenskapen får en kolossal suksess, bestemmer den også i det hele tatt hva det vil si «å være». Et sted sier Heidegger at «tingenes væren blir tilgjengelig gjennom matematikken», og «verden får liksom diktert sin væren ut fra en bestemt idé» (jeg skriver om dette i «Heidegger og den metafysiske jødedommen» i Vinduet (1/2017)).

Etter en slik diagnose går det en kort vei fra å vise hvordan matematikkens betydning for den vitenskapelige revolusjonen fører til en avdekking av det værende som Gestell, for moderne teknologi kommer som et resultat av matematisk fortolket natur.

Og det er nettopp her min kritikk av Heidegger ligger, som jeg bare antydet på slutten av i artikkelen i Vinduet. Heidegger mener at det skal kunne være mulig å spore opp vestlige tankemåter helt fra før-sokratisk tid, dekonstruere metafysikkens historie, stemple hele den moderne rasjonaliteten som Gestell, for deretter å søke tilbake til et tankegods som er mer «opprinnelig» og hinsides moderniteten, og som representerer en mindre fare enn den fremmedgjørende moderne vestlige teknologiske væremåten.

«Når matematikken blir naturvitenskapens universelle språk og naturvitenskapen får en kolossal suksess, bestemmer den også i det hele tatt hva det vil si ‘å være'», skriver Berdinesen. Her er matematikken og naturvitenskapen representert i form av William Blakes fremstilling av Isaac Newton. (Kilde: Wikimedia Commons)

For det første må man spørre om det i det hele tatt er mulig å spore opprinnelsen til teknikkens «vesen» gjennom moderne teknikk og teknologi hinsides moderniteten, og helt tilbake til teknikkens vesens «fødsel» i antikken uten å måtte gjøre noen temmelig kreative tolkninger av fragmentariske eldgamle skrifter. På mange måter kan man si at Heidegger i sine lesninger av før-sokratiske tekster slutter å tenke og begynner å dikte.

For det andre bør man stille spørsmålstegn ved Heideggers manglende etiske overveielser i sin analyse av teknologifenomenet, for Heideggers destruksjon av metafysikken er også en destruksjon av etikken. Det rekker ikke, som Nicolaisen skriver det i sin anmeldelse i Ny tid, å slå seg til ro med at Heidegger ikke «minimaliserer den moralske grusomheten ved Holocaust» og at Heidegger «tvert imot maksimerer […] den ved å se den i en videre sammenheng. Han viser at det samme kan skje igjen fordi det dreier seg om et syn på mennesket og naturen der alt er utnyttbare ressurser, uten noe hensyn til moral», for så å gå med på at en heideggersk «likesæle» skal virke «mot fremmedgjøringen som kom med den industrielle revolusjonen, for en radikal nytenkning rundt hva det vil si å være til, og for en filosofisk nyorientering som lar oss ta vår skjebne i våre egne hender», som Mortensen sier det i sin anmeldelse.

Som jeg skriver det i artikkelen i Vinduet, er Heideggers observasjoner av den moderne instrumentelle rasjonaliteten tankevekkende, men for den som søker objektive mål og praktisk rettledning er det lite å hente fra Heideggers vage beskrivelser av hva det vil si å handle «autentisk».  Når jeg i artikkelen i Vinduet hevder at Heideggers «store filosofiske mistak ligger i hans historiske fatalisme», påstanden både Mortensen og Nicolaisen kritiserer, mener jeg å si at jeg ikke har særlig sympati for Heideggers dramatiske og ofte mystiske utlegninger av det moderne menneskets «værensglemsel», utlegninger som liksom skal åpne opp for en mer «autentisk» forståelse av en vestlig Dasein. At Heidegger i tillegg ser seg selv som en slags revolusjonær forkynner som predikerer Vestens frelse fra nihilismens grep, og som skal være «den nye begynnelsens stemme» via nasjonalsosialismen, noe som med all tydelighet kommer frem i både Svarte hefter og i den famøse Rektoratsrede, er et annet problem.

Uansett: Heideggers vanskelig verifiserbare filosofihistoriske dekonstruksjoner og tale om autensitet og resolutthet, avløst av resignasjon og en proklamasjon om at «kun en gud kan redde oss nå», gir ingen tilfredsstillende filosofi. Hverken i ontologisk, historisk, etisk eller politisk forstand.  

Legg igjen en kommentar

Din e-postadresse vil ikke bli publisert. Obligatoriske felt er merket med *