Om Hegels religionsfilosofi: Luther, mystikk og spekulasjon

Året er 1790. Hegel deler rom med Hölderlin på presteseminaret i Tübingen, begge er 20 år gamle, og har nylig fått selskap av den fem år yngre Schelling. Hölderlin vil senere, før han går tapt i sitt eget sinn, ha en avgjørende innflytelse på utviklingen av Hegels tenkning, mens forholdet til Schelling veksler fra nært samarbeid til uvennskap. Det var allikevel i fellesskap at alle tre besluttet at ingen av dem skulle bli prest.

Vi skal ikke forfølge Hölderlin og Schellings videre skjebne her, annet enn ved å bemerke at førstnevnte skulle bli en av Tysklands mest anerkjente diktere, og at sistnevnte allerede i en alder av 23 år ble ekstraordinær professor i filosofi ved Jena og ble betraktet som arvtageren til Fichte. At Hegel ikke valgte prestegjerningen betydde imidlertid ikke et brudd med kristendommen – gjennom sitt verk kan han leses som en filosofiens yppersteprest, som den kristne tenknings tyske hierofant. Man kan, som Karl Barth, spørre seg hvorfor Hegel ikke ble noe av det samme for den protestantiske verden, som Aquinas hadde vært for den katolske.¹ Gjennom det følgende skulle et svar til det kunne avtegne seg. Utvilsomt er det i hvert fall at for Hegel er filosofien, rett forstått, en gudstjeneste.² Men hvordan holder man gudstjeneste uten en prest?

Med andre ord, det jeg vil forsøke her, er å gi et omriss av Hegels religionsfilosofi, og å få frem noen av dens særpreg. Jeg vektlegger spesielt forholdet mellom protestantisme, mystikk og filosofisk spekulasjon. Hegel er i en viss forstand en religiøs tenker, men i motsetning til Aquinas, står ikke troen over den tankemessige erkjennelse hos Hegel. Hegel er altså en religiøs tenker som ikke oppgir noe av fornuften. Snarere kan man i Hegels tenkning oppdage en indre sammenheng mellom nettopp protestantisme, mystikk og fornuft. Avslutningsvis diskuterer jeg muligheten for å aktualisere Hegels religionsfilosofi, særlig i sammenheng med Habermas.

Forstand, dialektikk og spekulasjon – synd, korsfestelse og oppstandelse?

Spørsmålet om hvorvidt Hegel selv hører hjemme blant de kristne høyrehegelianerne eller de ateistiske venstrehegelianerne, kan ikke avgjøres alene gjennom å fastslå at han betraktet filosofien som en gudstjeneste. Det hele kommer an på innholdet av begrepet «Gud». Hegels omgang med kristendommen vil for mange fremstå som ytterst egenrådig i sin kobling av Luther, mystikk, tankemessig klarhet og mangel på erkjennelsesgrenser. Gud oppnår selvbevissthet i mennesket; veiene som tidligere var uransakelige i historiens gang, stakes opp. Som en representant for en slik gudsforståelse blir det vanskelig å kalle Hegel kristen i noen vanlig forstand, selv om han, som vi skal se, kaller seg lutheraner. Ludwig Feuerbach, en av de ledende skikkelsene innenfor venstrehegelianismen, hevder i et brev til Hegel at den spekulative filosofi, den hegelske filosofi, ikke tilhører enkeltpersoner.³ Dette er vel også Hegels standpunkt, men samtidig viser innholdet i denne tradisjonen seg som såpass særegen at man kan spørre om det i det hele tatt ville være mulig å legge merke til den, uten Hegels egne anvisninger for hva den spekulative filosofi er og hvor den er å finne. I ett av sine hovedverk, Åndens Fenomenologi (1807), presenterer Hegel en tanke som senere også vil bli kjernen i hans filosofihistorie, nemlig at de motstridende meningene som er blitt ytret opp igjennom historien kan vises å ha en indre sammenheng. Slik rosens blomstring ikke motbeviser knoppen, motbeviser heller ikke de forskjellige filosofiske standpunktene hverandre så sant de blir gjenstand for en høyere form for tenkning. Denne høyere tenkningen er den spekulative filosofi, og uten denne vil filosofiens historie nettopp se ut som en rekke motsigelser etter hverandre og gi grunnlag for en holdning til filosofien som kan uttrykkes på følgende måte: «Filosofene blir jo aldri enige, og dette viser bare at menneskets tanker ikke er i stand til å nå sannheten. Filosofene, som alle andre mennesker, uttrykker bare sitt eget standpunkt». For denne holdningen vil den spekulative filosofi være som en lukket dør.

Analogien mellom rosen og sannhetens utvikling er også en nøkkel til å forstå Hegels syn på de forskjellige religionene i historien. De betraktes som deler av en og samme utvikling, en utvikling som slår blomst i kristendommen. Noe som også skulle bety, siden rosen er én rose, at alle religioner som har satt spor i historien, er tidlige former for kristendom, eller i hvert fall fullbyrdes med kristendommen.

Dette er et syn som Feuerbach neppe ville dele. For ham representerte kristendommen, med sin tanke om muligheten for enkeltmenneskets udødelighet, en overfokusering på individet. Og selv om Hegel er skeptisk til tanken om udødelighet, noe som henger sammen med hans tanke om at uendelighet i tid er en negativ, eller «dårlig», uendelighet – en såkalt schlechte Unendlichkeit som går og går og egentlig bare er en gjentagelse av det samme – så betrakter han allikevel tanken om personlig frelse som en positiv oppvurdering av enkeltindividet. Hvis Feuerbach og Hegel begge er representanter for den spekulative filosofi, må deres syn på religion enten forklares ut fra personlige særegenheter, eller at en av dem tar feil.

For å avklare nærmere hva spekulasjon er for Hegel, må det samtidig avklares hva forstand og dialektikk er. Det dreier seg om forskjellige former for tenkning, som tross sin forskjellighet står i en nær forbindelse. Forstanden er den isolerende, analyserende tenkning, opptatt av definisjoner, distinksjoner og av å holde seg innenfor de rammene som er gitt for den logisk stringente tenkning. Det denne formen for tenkning oppnår av klarhet, betales for med mangel på nærhet med konkret virkelighet. Ettersom at den hele tiden søker universelle bestemmelser, går det partikulære tapt. Det som er annerledes, nyansene, mangetydigheten og det paradoksale forsvinner. Dette kommer mer til sin rett gjennom dialektikken. Denne formen for tenkning forfølger forstandens distinksjoner dypere enn den selv klarer og viser frem motsetningene som finnes i alt. Gjennom forstanden blir ting satt ut av den sammenhengen de eksisterer i, og dermed er de også implisitt gjort til noe annet enn de egentlig er. Avgrensningen av kategorien væren blir av dialektikken vist å være alt annet enn klar og entydig – dialektikken gjør væren til intet, noe som virker som en uhyrlig konklusjon for forstanden. Spillet mellom forstanden og dialektikken kan man se tydelig i Platons dialoger, hvor den ene definisjonen etter den andre blir vist å føre til en motsigelse. Spørsmålet er hva man gjør når motsigelsen har vist seg. Forstanden vil søke en ny definisjon – motsigelsen må skyldes en tankefeil. Når nye definisjoner er prøvd ut, prøvd ut og prøvd igjen i et utall varianter, begynner skeptiske holdninger å få grobunn. Tenkningen ser seg selv stående overfor en apori, et uløselig problem eller et paradoks, og man har ingen anelse om hvordan man skal orientere seg videre for å komme til bunns i saken. Den dialektiske tenkningen makter kanskje å transcendere forstanden, men den makter ikke mer. Hvis forstanden slipper til igjen – denne gang på dialektikkens premisser – kan den nå felle følgende dom: Tenkningen når ikke virkeligheten selv. Forstanden og dialektikken har i så fall formet en sterk allianse.

Det er altså ikke slik at dialektikken har en entydig positiv betydning som nyanserende, at den går imot forstandens ensidige definisjoner for å redde det partikulære. Avhengig av hvordan man forholder seg til dens resultat, kan dialektikken godt tjene skeptisismen. Hvis man bruker den for å fremme det partikulære, unntakene og det som unndrar seg en klar og entydig tankemessig bestemmelse, og i tillegg lar det dialektiske være siste ord i en sak, får dialektikken en rent negativ betydning. 

For Hegel finnes det imidlertid en mulighet for en høyere, spekulativ, erkjennelse, og denne muligheten kan bare opptre hvis dommen «tenkningen når ikke virkeligheten selv» holdes igjen etter en dialektisk refleksjon som ender i en apori. For den som holder ut i aporiens forvirring, i tenkningens opprevethet, lover Hegel at et nytt nivå vil vise seg, en ny form for tenkning som opptar i seg virkelighetens motsigelser og inkluderer dem i en høyere enhet. Dette er den spekulative filosofis fremgangsmåte, som altså er en tredje form for tenkning ved siden av den forstandsmessige og dialektiske, en tenkning som både har et universelt og partikulært aspekt og som forstår hvordan forstanden og dialektikken bare tar for seg enkelte sider ved virkeligheten som helhet. For eksempel blir det klart med spekulasjonen hvordan det universelle selv gjøres til noe partikulært når det settes ved siden av det partikulære, og hvordan det partikulære har en universell betydning som en kategori blant mange uten at det partikulære dermed reduseres til noe universelt. Hovedsaken er at spekulasjonen forstår forstanden og dialektikken som noe som griper og uttrykker aspekter ved én og samme virkelighet, mens den selv former begreper som både har forstandens fasthet og dialektikkens bevegelighet. Hegel bruker for eksempel tilblivelse eller vorden (Werden) som et spekulativt begrep, som et begrep som inneholder væren og intet som to motsatte bevegelser, som noe som i det ene øyeblikket blir til og i det andre går under. Disse bevegelsenes universelle side fattes som en spekulativ enhet, hvor noe i det det er blitt til, allerede er gått under, og i det det er gått under, allerede er blitt til. Dermed er vorden en rolig intensitet, en kontinuerlig forvandling som konstant nærvær. Ved å fokusere mer på det ene eller andre aspektet ved dette begrepet, kan kategoriene væren og intet skilles ut og benyttes hvis det er nødvendig, men da med en bevissthet om at disse begrepene egentlig bare har noen klar mening hvis de blir sett i relasjon til hverandre, som avsondringer av vorden.

Med litt oppmerksomhet og ettertanke kan forholdet mellom forstand, dialektikk og spekulasjon lett kobles til arketypiske religiøse motiver, for eksempel synd, renselse/korsfestelse og oppstandelse, og slike koblinger er ikke uvanlige for Hegel. I det et at mennesket blir et erkjennende vesen, blir det også kastet ut av paradiset.⁴ Erkjennelsens første skritt skjer gjennom at forstanden fremmer en forsøksvis entydig og universell bestemmelse av noe. Gjennom dialektikken skjer det imidlertid en spaltning av det universelle, noe partikulært opptrer og gjør det universelle selv til noe partikulært. Filosofien er videre en fortvilelsens vei,⁵ som går gjennom dialektikkens «dekonstruksjon» av alle begreper og posisjoner, til det eneste som er igjen er dvelingen i negative.⁶ Men dette er også den magiske kraften som forvandler det hele til noe positivt og frembringer en «opphevelse» (Aufhebung), hvor de forskjellige motsetningsfulle erfaringene faller på plass innenfor en helhet. Først hele denne veien utgjør for Hegel sannhet, som han ellers beskriver ved å benytte seg av en referanse til antikkens mysteriereligioner: «Sannheten er den bakkantiske tummel, hvor det ikke er noen som ikke er beruset».⁷ Hvordan en slik billedbruk skal forstås er ikke uten videre klart, og Hegels utvikling frem til å tenke filosofi og religion i nær sammenheng på denne måten har vært alt annet enn motsigelsesfri. Hegels liv blir dermed stående som en eksemplifisering av hans filosofi.

Lutheraneren som skulle hevde mystikkens fornuftighet

Hegels tidlige teologiske skrifter ble utformet mens han oppholdt seg i Tübingen (1788–93), Bern (1793–97) og Frankfurt (1797–1800). Perioden i Tübingen var preget av et relativt lunkent forhold til kristendommen. Hegel vil i sine tidligste teologiske skrifter ikke diskutere grunnlaget for den kristne lære og er fornøyd med å opprettholde sin tro av moralske grunner, i tråd med Kant. Religionen er et subjektivt anliggende, selv om det dermed oppstår et spørsmål om hvordan religionen forholder seg til samfunnet for øvrig. Senere, i Bern, trer han frem som anti-kristen opplysningstenker. Han foretrekker Sokrates fremfor Jesus som moralsk lærer og benekter Kristi guddommelige natur, en tanke han mener hviler på en nedverdigelse av mennesket som ikke trenger noe utenfor seg selv for å handle godt. Er dette en ateistisk periode? I så fall er forandringen fra denne perioden til den neste i Frankfurt desto mer radikal, siden han her gjennom Kristendommens ånd og dens skjebne (1798–1800) fremstår med kristen inderlighet og utlegger Jesu lære med dens fokus på kjærlighet og skjønnhet som en kontrast til Kants pliktmoral.

Fra denne tiden stammer også antagelig fragmentet Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus (ca. 1797). Dette fragmentet ble opprinnelig tillagt Schelling, men er skrevet med Hegels håndskrift, og trolig stammer det egentlig fra Hölderlin. I sine år i Frankfurt ble Hegel preget av Hölderlins forkjærlighet for det greske, og dermed for det mytologiske, hvor det religiøse fremstilles i bilder heller enn i rene tanker, slik Hegel senere vektlegger. Fragmentet gir oss et innblikk i hvilke tanke og forestillinger Hegel må ha levd med på denne tiden:

Tanken om en ny religion, eller i det minste et nytt forhold til religionen, kommer til uttrykk i et essay Hegel skrev sammen med Schelling⁹ hvor filosofien blir fremstilt som forening av det kristne og hedenske. Med kristendommen inkarneres det transcendente, mens hedningen begynner med den endelige verden og streber mot det uendelige.

At Hegel med Kristendommens ånd og dens skjebne igjen får et positivt forhold til kristendommen, betyr ikke at han på noen entydig måte kan kalles kristen. Han omgir seg hele tiden med tankegods som går på tvers av tradisjonelle religiøse oppfatninger. Hegel ble mot slutten av sitt liv klaget inn til en offentlig instans for religiøse anliggender for å ha kommet med støtende (ukatolske?) kommentarer om transubstansiasjonen. Han forsvarer seg med at man ikke kan forvente noe annet enn protestantisk tankegods på et protestantisk universitet hvor en lutheransk professor foreleser.¹⁰ Selv om han altså eksplisitt kaller seg lutheraner, er det grunn til å tvile på om det med «lutheraner» kan menes noe som andre enn Hegel selv kjenner seg igjen i.

Den moderne verden begynner for Hegel med reformasjonen, og for ham innebærer den blant annet at forholdet mellom Gud og det enkelte mennesket blir inderliggjort og universalisert. Det kommer kanskje som en overraskelse for noen at Hegel vektlegger betydningen av individets forhold til Gud og tenker i anti-hierarkiske baner: Med reformasjonen blir skillet mellom lekmann og prest fjernet, forklarer Hegel – det finnes ikke lenger lekmenn.¹¹ Det vil si, alle er sin egen prest. Dermed kan alle også holde sin egen gudstjeneste. Det er nesten som man hører post-modernismen spire i bakgrunnen.

Reformasjonen betyr også en oppvurdering av det verdslige. Det er ikke lenger mer hellig å være ugift og fattig enn det er å være gift og nyte godt av ens eget arbeid. Friheten blir også satt høyere enn den blinde lydighet. Munkevesenets tid anser han som forbi, og selv om han i Luther bare ser embryoet til noe som skal komme, gir han ham æren for å ha åpnet for en fri kristendom.

Det er slående at den neste skikkelsen Hegel i sine forelesninger over filosofiens historie kommer til like etter å ha tatt for seg Luther er Jacob Böhme, skomakeren og mystikeren. Böhme, som i det ytre levde et svært stillferdig liv, hadde ved flere anledninger storslåtte visjonære erfaringer, som han tolket innenfor et teosofisk-alkymistisk rammeverk. Hegel stiller seg helt bak kjernen i Böhmes tenkning, som ser Faderen, Sønnen og Den hellige ånd som belivende gudommelig-åndelige prinsipper som gjennomtrenger alt som er. Det mest betegnende er kanskje at han ser Böhme som representant for det protestantiske i det at han gjør den mentale verden fullt og helt tilgjengelig for seg selv og sitt eget hjerte – at han selv erfarer, erkjenner og føler det som tidligere ble forestilt som å ligge bortenfor denne verden. Fremstillingsformen til Böhme, særlig det billedlige språket, mener Hegel derimot er inadekvat. De spekulative sannhetene kan ikke fremstilles gjennom forestillinger og bilder som viser til det mennesket har erfart med sine sanser. Spekulative sannheter eksisterer ut fra seg selv og har sin egen form, som er ren tenkning. Hegel klager over at hodet begynner å svømme når man leser Böhme, med de stadige referansene til ånder, engler og spirituelle kvaliteter. Men hvem har vel ikke også opplevd at hodet svømmer, kanskje til og med drukner, når man forsøker å lese Hegel? Mye kunne vært sagt om Hegels stil, men det er i hvert fall tilfelle at den tilsynelatende obskure stilen Hegel er kjent for, også er en stil han tilegner seg. Det spekulative vil nødvendigvis virke obskurt, mystisk, tvetydig og uklart for forstanden, og Hegels stil må henge sammen med et ønske om faktisk å finne en adekvat fremstillingsform, hvor denne konflikten også blir uttrykt. Hegel beskriver Platons filosofi slik, at den har en esoterisk og en eksoterisk side, men hevder også at dette egentlig er et dårlig skille: «Det esoteriske er det spekulative, som er skrevet og trykket, men som likevel forblir skjult for de som ikke har interessen for å anstrenge seg. En hemmelighet er det, men allikevel ikke skjult».¹² Samme beskrivelse er utvilsomt også treffende for Hegels filosofi.

Det protestantiske elementet er kanskje gjenkjennelig i ønsket om allmenn tilgjengelighet og en viss individualisme i forholdet til det hellige, men stort lenger strekker det seg ikke. Hegel kan ikke regnes som lutheraner på annen måte enn at han selv tar denne historiske bevegelsen et skritt videre, blander den med mystikk og antikk filosofi og så å si er spydspiss i offentligheten for en ubeskjeden og selvstendig intellektuell gudserkjennelse. En slik tilnærming fremstår dels som en anakronisme, men dels også som en konsekvens av protestantismen. Hvis vi kunne snakke like ubeskjedent som Hegel om verdensånden, kunne vi kanskje si at verdensånden testet seg selv gjennom Hegel, testet om mystikkens innhold kunne presenteres for offentligheten i tenkningens lys eller om dette lyset ville blende mer enn det opplyste. Det er vel utvilsomt at det sistnevnte som var tilfelle. Den spekulative filosofien må ha skapt mer motstand fra de anti-intellektuelle religiøse miljøene så vel som blant de sekulære opplysningstenkerne enn den skapte forståelse og forsoning mellom dem. I hvert fall skilte hegelianismen seg etter Hegels død i forskjellige leire, med ulik og mer tradisjonell vektlegging på de forskjellige elementene som Hegel kombinerte med sin filosofi. Høyrehegelianismen var konservativ og holdt seg til en tradisjonell kristendom, mens venstrehegelianismen var radikal og ateistisk. Den mest kjente norske hegelianeren Marcus J. Monrad (1816–1879), som vel må regnes som ortodoks hegelianer, måtte nøye seg med håpet om at de hegelske tanker vil legges som sennepsfrø i jorden for å oppdages igjen av en mer spekulativt anlagt tid. Det kan trygt sies at en slik tid ikke er kommet. I likhet med religionene mangler imidlertid hegelianismen ikke ressurser for å gi motgang en positiv betydning: «Guds liv og den guddommelige erkjennelse kan altså gjerne uttrykkes som en kjærlighetens lek med seg selv; denne ideen forfaller derimot til oppbyggelighet, ja selv til flauhet, hvis alvoret, smerten, tålmodigheten og det negatives arbeid mangler i den.»¹³

Hegel er kjent for det som ofte kalles dobbeltsatsen, og denne ble formulert i forordet til Rettsfilosofien på følgende måte: «Det som er fornuftig er virkelig, og det som er virkelig, er fornuftig». Dobbeltsatsen kan bli forstått som uttrykk for en erkekonservativ holdning, en legitimering av hva som til en gitt tid er status quo. At den er blitt forstått slik, har lagt en tjukk tåke foran øynene til mange som har forsøkt å forstå Hegel, for det er klart at en slik fortolkning er fullstendig misvisende. En tilstrekkelig grundig redegjørelse for dette ville kreve en stor omvei, og jeg vil heller belyse det her ut fra Hegels syn på religion. Dobbeltsatsen innebærer i religionsfilosofien en overbevisning om at det som har vist seg i religionene i historien, ikke kan være en rekke uvesentligheter. At det virkelige er fornuftig betyr at det mennesket finner som sannhet i tenkningen, ikke er så kraftløst at det ikke også til en viss grad allerede er realisert i historien og de religiøse erfaringene. Mennesket kan begynne med sin egen livsverden i studiet av religionen, og selve undersøkelsen vil kunne være med på å bringe det som implisitt ligger der av innsikt til full utfoldelse.     

Hegel kan allikevel ikke uten videre kalles rasjonalist i noen vanlig forstand. Det er to grunner til dette. Den ene er at han forholder seg til tenkningen selv som et erfaringsområde, slik som han også utvider erfaringsbegrepet til å omfatte for eksempel menneskets etiske og religiøse liv.¹⁴ Det vil si, mennesket gjør seg erfaringer som etisk og religiøst vesen, erfaringer som er intelligible, selv om de riktignok først blir fullstendige som erfaring når de blir gjennomtenkt, som altså betyr gjennomerfart. Den andre grunnen til at Hegel ikke er rasjonalist i vanlig forstand er at det rasjonelle for Hegel er det mystiske, og dermed det motsatte av det som ofte blir forstått med rasjonalitet, i hvert fall hvis vi tar rasjonalitet i betydningen forstandsmessig fremgangsmåte. Det er heller den spekulative fremgangsmåte som er rasjonell, eller fornuftig, og som sammenlignes med det mystiske:

Det kan vises til mange likhetstrekk mellom Hegels tenkning og mystikken. Det kan virke som Hegels mystikk må betraktes som en katafatisk form for mystikk, siden språkliggjøring av det transcendente står sentralt. Men dette gjelder først når spekulasjonen setter inn. Hegels tenkning har også apofatiske trekk i det at dialektikken oppløser forstanden og viser hvordan alle positive bestemmelser av noe, «Gud er sånn og sånn», er falske. Det apofatiske danner allikevel grunnlag for det katafatiske hos Hegel, i det at det dialektiske går over i det spekulative.

Overgangen fra dialektikk til spekulasjon er knyttet til Aufhebung – en teknisk betegnelse som allikevel umiddelbart kan gis en religiøs parallell: Det dreier seg om tenkningens «korsfestelse og oppstandelse». På norsk oversettes Aufhebung gjerne med opphevelse, som har noe av den mangetydigheten til det tyske ordet som Hegel trekker veksler på. Ordet betyr for Hegel både at noe avsluttes, som i at «loven oppheves», at noe løftes opp eller blir hentet, og samtidig at noe bevares. At Kristus overvinner døden gjennom selv å dø, kan forstås i analogi med opphevelsen av dialektisk tenkning til spekulasjon. Analogien kan også utvides ved at man viser at forstand, dialektikk og spekulasjon svarer til Faderen, Sønnen og Den hellige ånd, som igjen svarer til grunnleggende logiske bestemmelser som universalitet, partikularitet og individualitet.

Innenfor Islams mystikk er det et sentralt begrep, fana, som kan oversettes med «forsvinning».¹⁶ Dette tilsvarer negasjon for Hegel – dialektikken negerer forstanden: forstanden forsvinner. Den dypeste tilstanden av fana er fana al-fana: forsvinningen av forsvinningen.¹⁷ Hos Hegel er dette negasjonen av negasjonen, også kalt den bestemte negasjon,¹⁸ siden noe ut i fra en slik dobbelt negasjon, eller forsvinning av forsvinningen, ikke blir til intet, men blir gitt et konkret innhold – døden overvinnes innenfra ved å få døden selv til å dø, og det som kommer ut av det er den bestemte negasjonen som også gir innholdet til den spekulative filosofien, eller den mystiske erfaringen i tenkningen. For Hegel forsvinner væren i intet, mens intet forsvinner i væren. Fana kan også uttrykkes i et tilsvarende paradoksalt språk, og uttrykksmåtene kan lett gå over i hverandre – forsvinningen selv forsvinner med opphevelsen, hvor noe allerede er gått under og gjenoppstått i samme øyeblikk det er blitt til.

Det kan dermed se ut som at Hegel ikke uten videre kan forstås som en kristen tenker. Det kan hevdes at han er en mystiker, og ikke mer kristen enn han er muslim. Mystikken forstås da som noe egenartet, og selv om den forekommer i forskjellige former, er dens innhold det samme uavhengig av om det dreier seg om sufisme, orfisme eller kristen mystikk. For Hegel handler det nok derimot om å forstå mystikken som kimen til det som kommer til utfoldelse i kristendommen. En typisk kristen egenskap er for Hegel å gå ut over seg selv og finne seg igjen i det fremmedartede. Dette er for Hegel frihetens holdning og kan forklare hvorfor Hegel anerkjenner Østens dyp så vel som antikkens filosofi, og hvorfor han gir relativt inngående tolkninger av alt fra naturreligion, hinduisme og kristendom i sin religionsfilosofi. En kristen skal ikke vokte seg for andre religioner og avvikende syn, men miste seg i dem og forstå dem som seg selv.

Selv om deler av Hegels filosofi har likhetstrekk med mystikken, trenger det likevel ikke uten videre være riktig å beskrive ham som mystiker, og noen personlige og psykologiske beskrivelser av mystiske erfaringer er det vanskelig å oppdrive hos Hegel. Han er også generelt negativt innstilt til verdien av ekstatiske tilstander, i hvert fall for filosofien. Det er interessant i denne sammenhengen å se på hva Hegel har å si om Plotins beskrivelser av slike tilstander. Hegel gjengir følgende fra Plotin i sine forelesninger over filosofiens historie: «Ofte når jeg våkner opp utenfor kroppen, er jeg bortenfor det andre [det eksterne, forklarer Hegel] og har trådt inn i mitt dypeste vesen, har vidunderlige anskuelser og lever et gudelikt liv.»¹⁹ Hegel vurderer dette som en form for ekstase som opprettes gjennom ren tenkning og som skjer uten at «blodet bruser og fantasien strømmer over», noe man kanskje vanligvis assosierer med ekstatiske tilstander. Sjelen trekker seg bort fra kroppen og i fullstendig ro er tenkningen like mye aktivitet som objekt og er hjemme i seg selv. Det er altså en egnet tilstand for de ypperste former for erkjennelse, men Hegel aksepterer ikke Plotins egen beskrivelse av å være ute av kroppen som noe annet enn en billedlig uttrykksform. Allikevel forsvarer Hegel Plotin mot anklager om svermeri, at han skulle være en representant for den samme formen for ekstase som «forrykte indere, brahminer, munker og nonner» henfaller til når de trekker seg inn i seg selv.²⁰ Det disse opplever, står halvveis mellom virkelighet og begrep, og er derfor ingen av delene. Ifølge Hegels vurdering er deres opplevelser skapt av fantasien, og skal disse tilstandene formidle noe som når opp til de samme erkjennelseshøydene som filosofien, må det skje ved at man konsentrerer seg om det rent tankemessige i dem. Men filosofien er allerede en slik konsentrasjon og derfor er de ekstatiske tilstandene i grunnen overflødige.

En verden som forsvant og spekulasjonens reaktualisering

Filosofien har for Hegel det samme innholdet som religionen, vi kunne også si mystikken, men gir dette innholdet en annen form enn den religiøse. I det Hegel forstår religionen filosofisk virker det som han nærmer seg mystikken mer enn teologien, i og med at han, som mystikerne, hevder å ha en innsikt i det som innenfor teologien forblir transcendent. Formen filosofien gir til det religiøse innholdet er naturligvis tenkningens form, i høyeste potens den rene tenkning, hvor tenkningen utelukkende har seg selv som objekt og studerer seg og sine erfaringer. Dette er også innholdet i Hegels logikk, som ikke må forveksles med den formale logikk, men bedre forstås som en videreført kritisk ontologi eller metafysikk i det at den dreier seg om en dialektisk-spekulativ utvikling av virkelighetens grunnleggende kategorier. Hegel beskriver logikken som Guds tanker før han skapte verden,²¹ og man kan lure på hvordan, gitt menneskets erkjennelsesgrenser, Hegel har fått tilgang til disse. At man ikke tar slike utsagn bokstavelig, er en av de første forutsetningene for å forstå Hegels filosofi på en saklig måte. På den andre siden er det ingen grunn til å trekke det like langt som Lenin, som foreslo at når man leser Hegel og han begynner å snakke om Gud, burde man hoppe rett til neste avsnitt.

Ifølge Hegel er religionen, eller i det minste en religiøs lengsel, en nødvendig forutsetning for filosofien, i det at man i denne lengselen vender seg mot det uendelige og bort fra det sanselige. Filosofien skal derimot ikke levere begrunnelser for troen – erkjennelse fører ikke til religion, selv om religionen er en forutsetning for erkjennelsen. Troen står for Hegel heller ikke i motsetning til erkjennelsen, og det går et slags kontinuum mellom tro og viten. Troen har i seg selv alltid et rasjonelt element, og det er filosofiens oppgave å avdekke dette. Denne prosessen fører naturligvis også med seg at noen forestillinger som inngår i troslivet blir satt i parentes. For eksempel gjelder dette troen på mirakler. For forstanden fortoner kanskje overgangen fra dialektikk til spekulasjon seg som et «mirakel», men filosofiens anliggende er i så fall å forklare dette i tenkningens form, ikke å kle det i fysisk-sanselige bilder. Tenkningen går ikke på vannet. Logos gjør det kanskje, men det som det kommer an på for filosofien, er å forstå Logos som logos, forstå Kristus som åndelig prinsipp og vesen.

Blir det så noe igjen for troen alene? Noe som ikke bare overskrider forstanden, men også menneskets erkjennelse i det hele tatt? Absolutt innsikt i forstand av full oversikt over alle enkelte detaljer i universet kan ikke være gitt for et enkelt menneske, selv ikke for Hegel. Men det er heller ikke det han er interessert i – det absolutte med hensyn til erkjennelse er for Hegel en erkjennelse av hva erkjennelse er. Absolutt viten er å vite hva viten er. Det er denne form for uendelig erkjennelse Hegel er ute etter. Har troen noen plass her, kan det være overbevisningen om muligheten for å overskride forstanden, å holde fast ved spekulasjonens unio mystica i møte med en ellers så forstandig verden. Gud kan erkjennes – være til for menneskets hode så vel som dets hjerte. Det er ikke bare troen som er den enkeltes anliggende, erkjennelsen er også det.

Det som for mange nok kan virke som et erkjennelseshovmod, forstår Hegel som ydmykhet. Erkjennelse innebærer å la saken selv komme til orde mens det man helst så lagt til eller trukket fra, skal tie fullstendig; først da kan sannheten skinne igjennom. Å se på seg selv som intet eller jammerligheten selv, er skjult innbilskhet og indre stolthet.²² Svaret på hvem Gud ofret sin sønn for, er meg. Gjør man også tenkningen til intet og setter opp allmenne grenser for erkjennelsen, får man også en god unnskyldning for manglende innsats på denne fronten. Når erkjennelsesgrensen er trukket opp, kan hver og en forbli i sin tro, frelst og fornøyd. Gud har allerede gjort alt, det er fullbrakt, og intet vesentlig kan legges til, ikke av den enkelte, og i hvert fall ikke noen andre. I motsetning til dette kommer det for Hegel an på at man griper det guddommelige gjennom utviklingen av evnene man er blitt gitt, ikke minst erkjennelsesevnen, som i sin utfoldelse er den virkelige ydmykhet. Å stille seg erkjennende overfor noe, betyr grunnleggende sett nettopp å la objektet, og ikke en selv, komme til ordet.

Måten Hegel forbinder religion og filosofi på skulle vise seg å ikke holdes ved hevd stort lenger enn han selv var i live. Den tyske idealismen fordampet fra jordens overflate ikke lenge etter Hegels død, men en del av den gikk også under jorden, for å dukke opp igjen for eksempel i Vladimir Solovjovs filosofi og i Rudolf Steiners antroposofi, hvor fornuften i enda sterkere grad enn hos Hegel fikk et sanselig innhold og ble mytologisk igjen, alt i tråd med systemprogrammet fra 1797. Noen plass i offentligheten har imidlertid slike bevegelser ikke, siden en sterk forbindelse mellom religion og filosofi gjerne tilskrives et førmoderne metafysisk verdensbilde, som noe en kritisk rasjonalitet for lengst har undergravet. Imidlertid har Habermas beskrivelse av vår tid som post-sekulær i det minste gitt religionen ny aktualitet, gjennom å påpeke at religionen besitter visse resurser, spesielt i sammenheng med motivasjon av moralsk handling, og som en kraft som kan gi motstand til de negative tendensene ved sekulariseringen, slik som kolonialiseringen av livsverdenen. Reaktualiseringen betyr, ifølge Habermas, også en reaktualisering av Kants grense mellom tro og fornuft:

Hvis vi ser dette i sammenheng med Hegel, og ser bort fra at hans kombinasjon av mystikk og fornuft muligvis vil falle under det Habermas kaller «svermerisk filosofi», så er det interessante at Hegel ikke vil gi noen dispensasjon overfor den diskursive tenkning, men fremhever at filosofien ikke kan hvile på et rent intuitivt grunnlag. En nærmere avklaring av dette kan ikke gis her, men antydningsvis kunne man si at en avklaring av forholdet mellom det diskursive og intuitive innenfor Hegels filosofi, kan forstås som en avklaring av forholdet mellom forstand, dialektikk og spekulasjon, eller snarere en undersøkelse av begrepet «Aufhebung», som overgangen fra den negative virksomheten dialektikken utøver overfor forstanden (det diskursive kunne altså tillegges det forstandsmessige og delvis det dialektiske), til en positivt fattet enhet, det spekulative (det intuitive).²⁴

Habermas forstår videre Kants «grensesetting mellom den spekulative og transendentale fornuftsbruk» som «grunnlaget for den postmetafysiske tenkning», selv om han også betrakter Kants «adskillelse av den intelligible verden fra sanseverdenen» som en metafysisk rest.²⁵ Selv om den hegelske filosofi, med sin henvisning til mystikken, på den ene siden blir utfordret av Habermas, finnes det på den andre siden en utvikling innenfor logikken som kan kaste et nytt lys på det kontradiktoriske eller i det minste paradoksale språket man finner i den hegelske logikk. Det er for eksempel ikke lenger uten videre absurd å hevde at det finnes sanne motsigelser, og at den hegelske analyse av Kants antinomier og fornuftens grense har truffet noe vesentlig.²⁶

Dette kunne man ta som en tilskyndelse til å ta den kuriøse rasjonalitetforståelsen man finner i Hegels filosofi på alvor, til å forsøke å forstå den spekulative metafysikken på nytt, det vil si, hvordan den er et forsøk på en videreutvikling av kritisk rasjonalitet. Men noe slikt vil trolig en postmetafysisk intellektualitet ikke begi seg ut på, siden metafysikk dreier seg om å forholde seg til noe oversanselig, en uryddig blanding av religion og filosofi, eller en tenkning som er alt annet enn dialogisk. Imidlertid kan det hevdes at det å tenke alltid betyr å forholde seg til noe oversanselig. Faktum er, at væren selv er usynlig. Man ser aldri det som er felles ved alt eksisterende. Man ser riktignok enkeltting, men disse har nettopp det til felles å være enkeltting, men hva det er, ser man ikke, og likevel har man i sitt praktiske liv implisitt så godt som en uendelig innsikt i hva det vil si å være en enkeltting. At man ikke kan se enkeltting som sådan, burde ikke være noe problem, men de har likefullt det til felles at de er enkeltting, og det de har til felles, tanken om en enkeltting, er i seg selv usynlig. Enkelttingene har væren til felles, og dermed hører de også til det oversanselige, som like fullt må forutsettes, når det dreier seg om å se noe som enkeltstående. Betyr det ikke heller at «det oversanselige» må bli forstått som konstituerende? Og er det meningsfullt å spørre hva som noe konstituerende er i seg selv slik som metafysikken gjør? Hvis nei, så vet man i grunn ikke hva det er som må forutsettes når man ser noe i det hele tatt. At det «konstituerende» så skal kunne undersøke seg selv, betyr også at fornuften må kunne undersøke seg selv gjennom seg selv, og det går ikke, kunne man si, på samme måte som øyet bare kan se seg selv når det blir reflektert i noe annet. Men har man ikke allerede utført en slik undersøkelse, når man har dannet seg et begrep om hva et begrep er i det hele tatt, for eksempel som noe forskjellige fra verden eller virkeligheten? Og forutsetter man ikke en implisitt viten om hva et begrep er, når man forholder seg begrepslig til verden?

Kanskje det ville være bedre å sette spørsmålet om man må velge mellom et metafysisk eller postmetafysisk verdensbilde til side, og heller spørre den postsekulære verden spørsmålet, om vi ikke har bragt det hele lenger enn at den middelalderske grensen mellom tro og viten må gjelde som siste svar? Kunne man ikke, på tross av en eventuell «svermerisk» side ved de spekulative tradisjonene, slik som forholdet til mystikken, heller stille seg åpen for en grundigere undersøkelse av den, som et forslag til en annen, bredere, fornuftsforståelse? Hvis det er tilfelle slik som Habermas mener, at det finnes problematiske sider ved sekulariseringen, hvorfor snu helt om og vende seg til religionene, som jo alltid var der likevel, og ikke heller spørre seg om sekulariseringens skyggesider nettopp henger sammen med en mangelfull formidling mellom en teknisk og en «religiøs rasjonalitet», altså den spekulative – en manglende formidling som nettopp har gitt den tekniske rasjonaliteten fritt spillerom når det gjelder avdekningen av de grunnleggende sammenhengene i kosmos, og dermed presset religionene helt av banen når det gjelder sannhet? Mitt forslag ville være at hvis man vender seg til religionene som et bolverk mot sekulariseringens skyggesider, så er resultatet til slutt ikke annet enn at status quo bevares. Det jeg har forsøkt å vise her, er at det finnes andre retninger innenfor den globale (det vil si mystikkens) rasjonalitet, hvor religion og sannhet kan tenkes i nær sammenheng, at man ikke nødvendigvis må velge side når der gjelder religion og tro på den ene siden, og naturalisme og sekularisering på den andre, og at det ikke uten videre er klart at man må oppgi tenkningens strenge krav hvis man vil søke forbindelser mellom disse leirene. Når det gjelder å uttrykke hva en slik «annen rasjonalitet» er, så har man mye å lære av Hegel. Utfordringen blir allikevel til slutt å vise hvordan det spekulative ikke innebærer et tilbakeskritt til en førmoderne forståelseshorisont, men også hvordan man eventuelt kan inkludere de positive sidene ved en postmetafysisk fornuftforståelse, slik som man finner hos Habermas, i den grad denne har kunnet uttrykke noe vesentlig nytt, på vegne av det rasjonelle.

1. Karl Barth, Protestant Thought: From Rousseau to Ritschl (New York: Harper & Brothers, 1959), 268
2. G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion (Berlin: Suhrkamp Verlag, 1970), 16, 28
3. Johannes Hoffmester (red.) Briefe von und an Hegel, Bind III (Hamburg: Verlag von Felix Meiner, 1965), 244–8
4. G.W.F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830) (Berlin: Suhrkamp Verlag. 8, 1970), 88
5. G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes (Berlin: Suhrkamp Verlag, 1970), 72
6. Ibid., 3, 36
7. Ibid., 3, 46
8. G.W.F. Hegel, «Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus», Frühe Schriften, Werke 1 (Berlin: Suhrkamp Verlag. 1, 1970), 234
9. Hegel samarbeidet med Schelling som redaktør og skribent i tidsskriftet Kritische Journal der Philosophie. Siden forfatteren av essayet nevnt i herværende tekst ble utgitt anonymt, er det vanskelig å vite hvem som egentlig skrev det, særlig siden både Hegel og Schelling hevdet å ha skrevet det alene. Men dermed er det uansett sikkert at Hegel i hvert fall stod inne for disse tankene.
10. G.W.F. Hegel, «Über eine Anklage wegen öffentlicher Verunglimpfung der katholischen Religion». Berliner Schriften (Berlin: Suhrkamp Verlag. 11, 1970), 68–71
11. Hegel, G.W.F., 1970, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Berlin: Suhrkamp Verlag. 19, 52
12. Ibid., 19, 77
13. G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes (Berlin: Suhrkamp Verlag. 3, 1970), 24
14. G.W.F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften I (Berlin: Suhrkamp Verlag, 1970), §8
15. G.W.F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften I (Berlin: Suhrkamp Verlag, 1970), §82
16. Antoon Geels og Owe Wickström, Den religösa människan – en introduktion til religionspsykologin, Natur och Kultur (Stockholm: Natur & Kultur Akademisk, 1999), 239
17. Ibid., 240
18. Terje Sparby, Hegel’s Conception of the Determinate Negation (Leiden: Brill, 2015).
19. G.W.F. Hegel, Lectures on the History of Philosophy – Plato and the Platonists (Lincoln: University of Nebraska Press, 1995), 412
20. Ibid., 408
21. G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik (Berlin: Suhrkamp Verlag. 5, 1970), 44
22. G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (Berlin: Suhrkamp Verlag. 20, 1970), 362
23. Jürgen Habermas, «Die Grenze zwischen Glauben und Wissen,» i Zwischen Naturalismus und Religion – Philosophische Aufsätze (Berlin: Suhrkamp Verlag, 2005), 216–57.
24. Til en slik undersøkelse hører naturligvis også overgangen fra det spekulative tilbake til det forstandsmessige igjen. Det er altså ikke bare forstanden og dialektikken som oppheves, men også spekulasjonen. Det er altså feilaktig å fremstille Hegels filosofi som at den ender med en spekulativ enhet. Videre kan det bemerkes at dialektikkens virksomhet overfor forstanden også beskrives som en opphevelse av forstandens bestemmelser, slik at «opphevelse» like så mye gjelder overgangen fra forstand til dialektikk, som fra dialektikk til spekulasjon. I førstnevnte overgang vektlegges den negative betydningen av Aufhebung, at noe blir avskaffet eller annullert, mens i sistnevnte vektlegges den positive betydningen, nemlig at noe blir bevart.
25. Ibid., 216
26. Graham Priest, Beyond the Limits of Thought (Oxford: Oxford University Press, 2006), 102–9