FORNUFT OG FORDOMMER

Denne artikkelen er opprinnelig publisert i Norsk filosofisk tidsskrift, og republisert på Salongen med tillatelse fra redaksjonen.

Om å studere sexistiske og rasistiske tekster i filosofihistorien 

I denne artikkelen argumenterer jeg for at tekster skrevet av kanoniserte filosofer om kjønn og rase – inkludert tekster vi i dag betrakter som sexistiske og rasistiske – bør inkluderes i fremstillinger av filosofihistorien. Spørsmål om kjønn og rase har vært gjenstand for diskusjon siden antikken, og de er nært forbundet med et av filosofiens mest sentrale spørsmål, nemlig «Hva er et menneske?».¹ Den lange historien, og det faktum at synet på kjønn og rase inngår i den antropologien den øvrige filosofien bygger på, er to av grunnene til at disse tekstene bør innlemmes i fremstillingen av filosofihistorien. En tredje grunn er at kanoniserte filosofers syn på kjønn og rase har hatt betydning for mellommenneskelige relasjoner og organisering av samfunnet (Nilsen, 2022; Pettersen, 2011). Mitt hovedargument i denne artikkelen er imidlertid knyttet til betydningen dette kan ha for filosofifaget: Tekster om kjønn og rase skrevet av kanoniserte filosofer bør innlemmes i filosofihistorieundervisningen fordi filosofi har et representasjonsproblem.

En del av filosofifagets representasjonsproblem er kvinners fravær i standard fremstillinger av filosofihistorien på de fleste pensumlister, samt deres underrepresentasjon blant viderekommende studenter, stipendiater og ansatte. Den manglende kjønnsbalansen har blitt diskutert i generasjoner, både i og utenfor de nordiske landene (Alcoff, 2003; Andersson, 2021; Antony, 2012; Beebee & Saul, 2011/2021; Bostad & Pettersen, 2015; Brownstein & Saul, 2016; Davanger 2023; Felix, 2010; Hutchison & Jenkins, 2013; Leuschner, 2019; Pettersen 2024; Ruonakoski, 2023; Wiestad, 2008). Bortsett fra kjønnsfordelingen på introduksjonsnivå, er det i Norge ingen tydelige indikasjoner på en varig utjevning av kjønnsubalansen i filosofi på høyere nivå eller i pensum (Pettersen, 2024). Filosofi har imidlertid ikke bare et kvinneproblem; den har også problemer med representasjonen til mange andre grupper: Linda Alcoff betegner dette «filosofiens demografiske problem», som kort fortalt innebærer at mange grupper er underrepresentert i faget sammenlignet med nasjonal demografi. Hverken studentmassen, de ansatte eller pensum i filosofi reflekterer befolkningen når det gjelder kjønn, rase, etnisitet, funksjonsevne eller klasse (Alcoff, 2003; Kidd, 2023).

En forklaring på representasjonsproblemet i filosofifaget er at det er selvforsterkende: Filosofiske minoriteter identifiserer seg i liten grad med et fag de knapt er representert i, og derfor velger de bort eller slutter på filosofistudiet (Gordon-Roth & Kendrik, 2015; Thompson et al., 2016). Hvis dette er riktig, utgjør dette et sterkt argument for å diversifisere filosofiopplæringen. Materiale og forskningslitteratur finnes lett tilgjengelig for de som ønsker å utvide pensumlistene (Baggini, 2019; Hagengruber, 2024; Waithe & Dykeman, 2023). En slik pensumutvidelse kan trolig avhjelpe representasjonsproblemet, men introduserer ikke nødvendigvis kjønn og rase som viktige filosofiske spørsmål. I feministisk filosofi og kritisk rasefilosofi er kjønn og rase som viktige filosofiske spørsmål. I feministisk filosofi og kritisk rasefilosofi er kjønn og rase nettopp sentrale temaer, men i den grad det tilbys i Norge, er det hovedsakelig spesialiserte emner på høyere grads nivå.² Her retter jeg søkelyset mot innføringer i filosofihistorien og diskuterer representasjonsproblemet med utgangspunkt i filosofihistoriefremstillingers temautvalg: Kan en utvidelse av filosofihistoriske temaer på innføringsnivå til å omfatte de kanoniserte filosofenes teorier om kjønn og rase bidra til å løse representasjonsproblemet?

LES OGSÅ: KJØNN OG FILOSOFI

Introduksjoner til filosofihistorien og kanon er fremstillinger av fagets utvikling og historie og angår derfor spørsmålet om representasjon og faglig identifikasjon. Filosofihistorien formidler hvem som har bidratt til fagets utvikling, hvilke temaer som er viktige og hvilke tekster som er eksemplariske. Studentene lærer altså ikke bare om fortidige filosofer, men også hvem som regnes for gode filosofer og hva som betraktes som forbilledlig filosofi. For nye filosofistudenter kan slike introduksjoner være formative. 

Vanligvis presenteres filosofihistorien som om det kun (eller med noen sjeldne unntak) var europeiske menn som filosoferte over evige spørsmål – spørsmål som ikke omfatter kjønn eller rase – uten at dette problematiseres. En mer inkluderende filosofihistorie og kanon kan bidra til å nyansere bildet av filosofi som en aktivitet utført av en håndfull menn. Ved kun å engasjere seg i en smal gruppe filosofers utvalgte tekster skapes og forsterkes inntrykket av at disse representerer det kvalitativt beste grunnlaget for faget. Den gjentatte oppmerksomheten de utvalgte kanoniserte filosofer får, kan nemlig tolkes som et bevis på deres unike kvaliteter. 

Men den filosofiske kanon er ikke et resultat av en slags «survival of the fittest»; de som har overlevd lengst er ikke nødvendigvis de aller beste, men heller de som har blitt omhyggelig dyrket, pleiet og beskyttet – og som mange har investert mye forskningstid i (Pettersen, 2011, s. 83). Kanontekstene synes å være selektert ut med utgangspunkt i kjønn og rase (Waithe, 2020, s. 6). Filosofihistorien og kanon er imidlertid ikke hogget i stein, det kan skapes nye fortellinger. Hvilken plass dagens kanoniske filosofer skal ha på en nyskrevet kanon er selvfølgelig et interessant spørsmål som vi må vi la ligge (i denne omgang). Her skal jeg argumentere for at dersom studentene for eksempel har Platon, Aristoteles, Hume, Hegel og Kant på pensumet til filosofihistorien, bør de også lese deres tekster om kjønn og rase. Det omfatter også tekster som tilkjennegir det vi i dag ser på som problematiske synspunkter og uttrykksmåter. Det er disse tekstene vi skal konsentrere oss om i denne artikkelen, og vi skal starte med noen eksempler.

Sexisme og rasisme i vestens filosofihistorie – noen eksempler

Det er ikke vanskelig å finne tekster om kjønn og rase forfattet av kanoniserte filosofer, blant disse også teorier og uttalelser vi i dag betegner som sexistiske og rasistiske. Et eksempel er Aristoteles som i Politikken hevdet at det finnes naturlige slaver og at det er i disse menneskenes egeninteresse å bli dominert av andre. Kvinner, mente Aristoteles, har ikke samme rasjonelle evner som menn. Hegel beskriver i The Philosophy of History (1837) Afrika som «the land of childhood ... enveloped in the dark mantle of night», hvor «the Negro exhibits the natural man in his complete wild an untamed state» (Hegel sitert i Zack, 2017). Svarte er mindre utviklet mener Hegel, de har ikke begrep om hverken lover eller Gud og har aldri bidratt til den historiske utviklingen. Den afrikanske kulturen henger etter i utviklingen mot sivilisasjonen, og de trenger kristen-europeisk styring for å modnes (Zambrana, 2017). Om kvinner skriver Hegel i Rettsfilosofien (1821) følgende:

­«Kvinner kan nok være utdannet, men de er ikke egnet for høyere vitenskaper, filosofien og visse kunstarter, som krever noe mer allment[...] Forskjellen mellom mann og kvinne er den samme som mellom dyr og planter: Dyrene tilsvarer mer mannens karakter, plantene mer kvinnenes, fordi de utfolder seg roligere og prinsipielt sett har en mer ubestemt enhet i følelsene. Der kvin- nene står i spissen for regjeringen, er staten i fare, for de handler ikke ut fra det det allmenne krever, men ut fra tilfeldige tilbøyeligheter og meninger.» (Hegel, 2006, §166, 222)

LES OGSÅ: ET FORUM FOR FEMINISTISK FILOSOFI

Også hos Kant, som regnes som en av de største opplysningsfilosofene – og som vi derfor skal konsentrere oss om i fortsettelsen – finner vi slike utsagn. I Iakttagelser (1764) skriver han:

«The Negros of Africa have by nature no feeling that rises above the ridiculous. Mr. Hume challen- ges anyone to adduce a single example where a Negro has demonstrated talents, and asserts that among the hundreds of thousands of blacks who are transported elsewhere from their countries, although very many of them have even been set free, nevertheless not a single one has ever been found who has accomplished something great in art or science or shown any other praiseworthy quality, while among the whites there are always those who rise up from the lowest rabble and through extraordinary gifts earn respect in the world. So essential is the difference between these two human kinds, and it seems to be just as great with regard to the capacities of mind as it is with respect to color.» (Kant 2011, s. 58–59)

I «Of the different races of human beings» (1775) deler Kant menneskearten i fire raser; hvite, røde, svarte og gule (Kant, 2007, s. 95). Det som skiller dem fra hverandre er altså hudfargen. Kant forklarer at ulike raser har oppstått som resultat av at «frøene» [keime] til det opprinnelige menneskeparet har utvikler seg forskjellig hos avkommet fordi ulike deler av befolkning har tilpasset seg sine ulike geografiske omgivelser. Når differensieringen har pågått i noen generasjoner med et stabilt klima har noen trekk forsvunnet for godt, og de nye trekkene kan ikke forandres (Gray, 2012, s. 400; Sandford, 2018a, s. 963).

Nå kunne Kants utlegning bare vært en psevdo-vitenskapelig teori om hvordan fysiske trekk ved ulike raser har oppstått og utviklet seg med utgangspunkt i geografiske opprinnelser og klimatiske påvirkninger, men Kant legger noe mer i inndelingen. Medlemskap i de ulike rasekategoriene knyttes nemlig også til personlighet, moralsk verdi og kapasitet. Hvite har, ifølge Kant, mest «talent» etterfulgt av gule, svarte og røde. Å ha «talent» handler blant annet om evnen til å resonnere, en evne Kant altså knytter til hudfarge (Abundez- Guerra, 2018, s. 119). Hierarkiseringen av raser basert på antatt grad av rasjonalitet kommer også til utrykk i Physische Geographie (1803). Der hevder Kant at det kun er hvite som kan bli utdannet, fordi det bare er denne rasen som har «all motivating forces and talents in itself...» (Kant i Abundez-Guerra, 2018, s. 118–120). På samme måte som menn er naturlig overlegne kvinner mener Kant at hvite er overlegne andre raser (Kleingeld, 2019, s. 3).

Også når det gjelder kjønn, sorterer Kant mennesket i ulike kategorier. Det finnes to typer mennesker, nemlig kvinner og menn, og de er vesensforskjellige. Den skarpe binære kjønnsinndelingen finnes både i det tidlige verket Iakttagelser og i Antropologien som ble utgitt i 1798, altså 34 år senere (Wiestad, 1989).³ Også kjønnsforskjellene er knyttet til rasjonalitet, og dermed til personlighet, moralsk kapasitet og verdi. Når det gjelder rasjonalitet, skriver Kant i Iakttagelse at «Jeg har vanskelig for å tro at det skjønne kjønn kan følge prinsipper[...]» (Kant 1994, s. 127). Kvinner og menns forstand er så forskjellig – kvinnens er skjønn, mannens er dyp – at de må utdannes og oppdras på forskjellige måter.

LES OGSÅ: KANT I STRIDEN OM YTRINGSFRIHET

«Dyp ettertanke og lange, sammenhengende resonnementer er edle, men vanskelige. De passer dårlig for en person hvis utvungne sjarm ikke skal fremvise annet enn en skjønn natur. Selv om slitsomme studier og anstrengende tenkning kan bringe en kvinne langt, ødelegger det fortrin- nene som er særegne for hennes kjønn. Vel kan en slik sjeldenhet vekke kjølig beundring. Men det vil samtidig svekke tiltrekningskraften, som gir henne så stor makt over det annet kjønn. Et kvinnfolk som har hodet fullt av gresk, som Fru Dacier, eller fører grundige diskusjoner om meka- nikk, som Markisen av Chastelet, mangler bare i tillegg en bart. Det hadde gitt et enda tydeligere utrykk for den dypsindige minen de prøver å sette opp.» (Kant, 1994, s. 125)

I både Iakttagelser og Antropologien beskriver Kant sitt syn på de to kjønnenes ulike naturer. Kvinnens egenskaper og evner kommer til uttrykk gjennom følelser og estetikk. «Hun har sans for ‘det skjønne’, det som er vakkert. Hun liker å pynte seg, hun har rikelig med medfølelse, er godhjertet og medlidende, hun foretrekker det vakre fremfor det nyttige, og hun er sart med hensyn til de minste fornærmelser og mangel på oppmerksomhet» (Kant, 1994, s. 124–125). Mannen er styrt av fornuften, og det uttrykkes i naturvitenskap og matematikk. Kvinnen kan, mener Kant, ha en positiv innflytelse på menn fordi deres følsomme og skjønne vesen kan få menn til å beherske seg når de omgås kvinner. 

Dette kan i tur ha en gunstig virkning på hele samfunnet som blir mer sivilisert og moralsk når mennene legger bånd på sin natur. Kvinnens særegne form for rasjonalitet og deres følsomme natur har ikke bare betydning for utviklingen av menn og av sivilisasjonen, men også for kvinners egen evne til å handle moralsk (Kant 2002, s. 186–187). I motsetning til menn som på grunn av sin «edle dyd» handler med utgangspunkt i fornuftsprinsipper, handler kvinner med utgangspunkt i sin «skjønne dyd» (Kant, 1994, s. 127–129; Wiestad, 1999, s. 155). 

Som Else Wiestad påpeker, om vi legger til grunn at Kant hadde det samme syn på kvinner da han skrev Grunnlegging av moralens metafysikk (1785) som det han uttrykker i Iakttagelser og i Antropologien, er det nærliggende å tolke Kants etikk dithen at det finnes en naturlig tilbøyelighet hos kvinner til å handle moralsk riktig (legalt), men ikke moralsk godt (Nilsen, 2019; Wiestad, 1999, s. 155–161). Kvinner handler nemlig ikke først og fremst av plikt og de lar seg ikke kommandere. Når de unngår det onde, er det «ikke fordi det er urett, men fordi det er stygt» (Kant, 1994, s. 124).

I dag tar de aller fleste avstand fra sexistiske og rasistiske uttalelser av denne typen. Gitt at vi ønsker å bekjempe marginalisering og eksklusjon av filosofiske minoriteter, burde vi kanskje heller la sexistiske og rasistiske tekster forfattet av kanoniske filosofenes gå i glemmeboken. Ville det ikke være bedre å sette søkelys på de delene av en filosofs forfatterskap som vi kan få et positivt utbytte av? Den feministiske filosofen Carol Hay hevder for eksempel at for å bekjempe undertrykkelse kreves det en aksept nettopp av de verdier Kant forfekter hos mennesket: vår rasjonelle evne til å sette og forfølge mål for oss selv, vår selvrespekt og autonomi. 

LES OGSÅ: HUN SOM GIKK FORAN: ELSE WIESTAD I FILOSOFIENS KVINNEKAMP

Dette betyr at, til tross for Kants syn på kvinner, inneholder hans filosofi viktige verktøy for å motsette seg kvinneundertrykking (Hay, 2013). Det kan argumenteres for at å løfte frem disse tekstene ikke nødvendigvis reduserer, men muligens forsterker representasjonsproblemet hvis grupper som beskrives som «umodne» og «mindreverdige» nettopp på grunn av dette tar avstand fra filosofien. I det følgende skal vi se nærmere på argumenter knyttet til det å inkludere og det å overse rasistiske og sexistiske tekster fra filosofihistorien.

Hvem målbærer samtiden?

Et argument for hvorfor sexistiske og rasistiske tekster ikke er verdt å bruke tid på, kan være at disse holdningene bare utrykker samtidens konvensjoner. Synspunktene representerer ikke filosofenes syn, de videreformidler bare sin egen tids holdninger – holdninger vi nå betrakter som utdaterte (Abundez-Guerra, 2018). Det er flere problemer med dette argumentet. For det første, representerer virkelig de sexistiske og rasistiske uttalelsene samtidens syn? For å kunne mene noe om det, må de filosofiske teoriene kontekstualiseres. En ahistorisk tilnærming til filosofihistorien der kjennskap til den materielle og diskursive situasjonen teoriene utformes i betraktes som unødvendig, vil på ingen måte kunne avstedkomme en kvalifisert uttalelse om hvorvidt filosofene kun er målbærere av almene oppfatninger. En mer idéhistorisk tilnærming til filosofihistorien er faktisk helt nødvendig for å kunne si noe om hvilke holdninger som er representative for deres samtid (Alcoff, 2003; Skirbekk, 2019; Witt, 2020).

For det andre, hvem representerer datidens dominerende syn? Det som nå presenteres som fortidens konvensjoner kan være utrykk for historiefortellerens egen (bevisste eller ubevisste) seleksjon av opplysninger, kunnskaper (eller mangel på sådan) og fortolkninger, eller den kan representere konvensjoner og tradisjoner som gjaldt for bestemte grupper. I dag er det ikke uvanlig å presentere filosofihistorien som om det kun er hvite menn som har skrevet betydningsfulle filosofiske verk. Dette skaper et narrativ om filosofiens utvikling som ikke stemmer, men som gjennom pensumlistene likevel fortelles til stadig nye studentkull (Pettersen, 2017; 2024). I «Sex, Lies, and Bigotry: The Canon of Philosophy» skriver Mary Ellen Waithe – som for snart 40 år siden redigerte fire-binds verket A History of Women Philosophers og er en pioner innenfor feltet – at det enten er «udugelighet eller ren fordomsfullhet» som gjør at filosofihistorien fortsatt ikke er omskrevet (Waithe, 2020, s. 3). En mer idéhistorisk tilnærming til de filosofiske tekstene vil synliggjøre at det i enhver historisk epoke finnes et mangfold av tenkere med ulike idéer, oppfatninger og teorier, også når det gjelder kjønn og rase. Vi skal se nærmere på akkurat det.

Kant i kontekst

I Antropologien (1798) skriver Kant for eksempel at kvinnens formål er gitt av naturen: «Kvinner skal for det første bevare arten, og for den andre bevare og forfine samfunnets kultur» (Kant, 2002, s. 187). Ikke bare stemmer dette dårlig overens med det han selv sier om menneskets formål i Grunnleggingen av moralens metafysikk, nemlig at mennesket er et selvlovgivende vesen og et formål i seg selv, det viser også at kvinner ikke inngår i hans «menneske». Kant syn på kvinner er ikke nødvendigvis samtidens (eneste) syn. Seks år tidligere, i 1792, ble Mary Wollstonecrafts Et forsvar for kvinners rettigheter utgitt. Der argumenterer Wollstonecraft nettopp for at kvinner ikke først og fremst er kjønnsvesener, men selvlovgivende fornuftvesener som bør få samme intellektuelle, moralske og sivile status som menn. Hun argumenterer også for at observerbare kjønnsforskjeller er resultat av kjønnenes ulike oppdragelse, ikke deres natur. Kant beskriver også kjønnsforskjeller når han i Antropologien omtaler kvinner som snakkesalige, affektfulle og kokette med behov for beskyttelse, men i motsetning til Wollstonecraft tilskriver han disse karaktertrekkene kvinners natur. Der Kant altså forklarer det han kaller kvinnelige tilbøyeligheter med natur, argumenterer Wollstonecraft for at dette er sosialt konstruert.

LES OGSÅ: HADDE KANON VÆRT HUGD I STEN VILLE DEN RASKT STØVET NED

Hvorvidt Kant leste Wollstonecrafts verk vites ikke. Det vi vet er at Kant personlig kjente Theodor von Hippel (1741–1796). Theodor von Hippel var Kants elev, borgermester av Königsberg og omgangsvenn med Kant (Sabourin, 2021; Schott, 2004, s. 52). I ettertid har Hippel blitt anerkjent som bidragsyter til den tidligmoderne feminismen. Hippel har blant annet skrevet en avhandling som har blitt omtalt som «det mest radikale feministiske argumentet i Europa på slutten av 1700-tallet» (Sotiropoulos, 2007). I 1792 – samme år som Wollstonecraft publiserte Vindication og 6 år før Kant skrev Antropologien – utgav nemlig Hippel «Über die bürgerliche Verbesserung der Weiber» («Om den borgerlige forbedringen av kvinners status»). Der argumenterer Hippel eksplisitt og overbevisende for – i sterk kontrast til Kant – at kvinner skal ha lik tilgang til den offentlige sfæren som menn, og at alle utdanningsinstitusjoner også skal være åpne for kvinner (Pettersen, 2011, s. 70; Sotiropoulos, 2007, s. 172–178).

Et annet eksempel som kan illustrere hvordan en kontekstualisering av argumen-tene i filosofihistoriske tekster kan gi en rikere forståelse både av selve teksten, og hvor representative synspunktene er for samtiden, er spørsmålet om kvinner og formynder- skap. Også her kan Kant og hans venn Hippel tjene som illustrasjon: På Kant og Hippels tid måtte kvinner alltid ha en formynder. Dette påvirket både kvinners personstatus og deres eiendomsforhold, for eksempel ved at de ikke kunne inngå juridisk bindene avtaler uten en formynder. Kant støttet trolig denne praksisen for i Rettslæren (1797) betrakter han kvinner som passive borgere, og i Antropologien erklæres kvinner som umyndige i offentlige saker (Kant, 2002, s. 103). 

Kants begrunnelse for et slikt formynderskap synes å være at kvinner ikke anses som kompetente nok til å avgjøre hva som er til deres eget beste. Men, som Hippel påpekte (uten eksplisitt referanse til Kant); dersom kvinners evne til rasjonell overveielse er mangelfull sammenlignet med menns, hvorfor bedømmes de etter de samme lover som menn? Det er inkonsistent. Hvis vi mener kvinner er rasjonelt mangelfulle, burde det gjøres eksplitt også i lovverket at kvinner har en manglende vurderingsevne. Det ville medføre at loven må være mer liberal overfor kvinner når det gjelder kriminalitet og straff, fremholder Hippel (Sabourin, 2021, s. 17). Denne spenningen finnes ikke bare i datidens lovverk, vi finner den faktisk også i Kants moralfilosofi: Kant anerkjenner kvinner som moralske aktører og vurderer dem etter samme standard som menn. Samtidig betrakter han kvinner som ute av stand til å handle moralsk riktig, det er det bare menn som kan (Sabourin, 2021,17, fn. 72).

Både Wollstonecraft og Hippel er en del (av slutten på) Querelle de femmes (ca. 1400– 1789), det vil si den ca. 400 år lange debatten om kvinners og menns natur som strakk seg over flere land og kontinenter (Kelly, 1982). Dette er en debatt hvor særlig kvinners rasjonalitet, dyder og utdanningsmuligheter ble diskutert. Målet til de tidligmoderne feministene som deltok i denne debatten var ofte å utfordre det universaliserende negative synet på det som ble hevdet å være kvinners underlegne og mangelfulle natur, og på menns naturlige overlegenhet. Mary Wollstonecraft, Mary Astell, Anna von Shurman og personen som skrev under pseudonyment Sophia – for å nevne noen – avslørte alle hvordan deres samtids generaliseringer om kvinner er falske, og at den utbredte misogynien i samtiden reflekterte og legitimerte den priviligerte sosiale posisjonen til de mannlige forfatterene. Ved å avsløre den sexistiske ideologien og motarbeide de fordommene og feilsutninger som fulgte i kjølvannet av samtidens sexisme, la disse tidligfeministene ikke bare grunnlaget for det som senere blir standpunktfeminisme. De viste hvordan utrykk som «alle mennesker» – flittig brukt av mannlige opplysningstenkere – ikke inkluderte kvinner. Dermed kan de sies å ha forsvart en langt mer inkluderende opplysningside (Kelly, 1982, s. 7).

Det geografiske og tidsmessige spennet på Querelle de femmes forteller hvor omfattende diskusjonen om kjønn har vært, og hva som utgjør det intelektuelle bakteppe for Kants Iakttakelser og Antropologien. Nei, vi vet altså ikke om Kant kjente synspunktene til Hippel, Wollstonecraft eller Querelle de femmes for han refererer aldri til dem, men det er sannsynlig. Var han uvitende om at det syn på kvinner han gir utrykk for hadde blitt grundig kritisert, er denne ignoransen i seg selv er et problem. Hvordan dette nå enn er, poenget her er følgende: Å si at Kants syn på kvinner i Iakttagelser og Antropologien bare utrykker hans samtids syn på kvinner er høyst problematisk.

LES OGSÅ: KVINNER I FILOSOFIEN - ET POLITISK ELLER FILOSOFISK MOTIVERT PROSJEKT?

I Kants samtid var det også diskusjoner om rase. Sentrale spørsmål var hvilke raser som fantes, hvordan ulike raser har oppstått og hvordan de kan klassifiseres. Ivan Hannaford hevder i verket Race: The History of an Idea in the West (1996) at den moderne ideen om rase ble til i perioden 1684–1815, og at i denne forståelsen står spørsmålet om hudfargens betydning helt sentralt. At hudfarge er den avgjørende nedarvede egenskapen – slik altså Kant argumenterte for – ble utfordret blant annet av etnologen og naturhistorikeren Georg Forster (1754–1794). 

I motsetning til Kant, hadde Forster selv reist adskillelig, og hans reiseskildringer – blant annet A Voyage Round the World (1772) – gjorde ham svært kjent og populær i tysktalende land. Selv om Kant aldri refererer til reiseskildringene ‘er det usannsynlig’ at Kant ikke skulle ha lest dem ifølge Sally Hatch Gray (2012, 402). I «Still More about the Human Race» (1786) kritiserer Forster eksplisitt Kants syn: Kants teori om Keime er ren fantasi, konklusjonene Kant trekker er ikke underbygget, dataene han bruker er selektive. 

Med utgangspunkt i de empiriske dataene som faktisk finnes, hevder Forster, er det umulig å gi en klar definisjon av rase med utgangspunkt i hudfarge (Gray, 2012, s. 403; Sandford, 2018a, s. 967). I essayet «On the Use of Teological Principles in Philosophy» (1788) svarer Kant på denne kritikken fra Forster og fremholder at Forsters empirisme ikke kan legge grunnlaget for naturvitenskapen. Stridens kjerne synes å være spørsmålet om vitenskapelig metode. Forster mente at teori må oppstå fra et bredt spekter av verifiserbare førstehånsberetninger, mens Kants posisjon er at en først må etablere prinsipper som en deretter kan avlede naturlover fra (Gray, 2012, s. 403; Sandford, 2018a). Det er en interessant debatt som vi ikke skal gå videre med. Poenget er kun å illustrere at dersom en vil hevde at en filosof representerer «samtidens syn», må filosofen kontekstualiseres. Da får vi øye på at det finnes mange og radikalt forskjellige oppfatninger i den aktuelle samtiden. Når det gjelder rase, kan også Forsters syn sies å utrykke samtiden.

Sapere Aude

En annen svakhet med å forklare en filosofs sexistiske og rasistiske uttalelser ved å si at de bare utrykker samtidens syn er dette: Å ukritisk videreføre sin egen samtids dårlig begrunnede oppfatninger og konvensjoner er ikke et kjennetegn på god filosofi. Dersom vi forstår filosofi som en søken etter sannhet og ikke en aktivitet som skal legitimere privilegier, er nettopp det å utfordre etablerte «sannheter» og de kulturelle konvensjonene i egen samtid en karakteristisk del av den filosofiske aktiviteten. Når Glaukon i Platons Staten, for å ta et eksempel fra antikken, innvender at det vil stride mot tradisjonen om kvinner skulle trene nakne sammen med menn, svarer Sokrates med å vise til at tidligere synes en det var rart å se menn trene nakne, men nå har en vendt seg til det. Det at noe pleier å være på en bestemt måte er selvfølgelig ikke i seg selv et argument for at det skal fortsette på samme måte (Pettersen, 2011, s. 25).

LES OGSÅ: #TRADWIVES, #SOFTGIRLS OG AMBIVALENSEN I KJØNNEDE ERFARINGER

I del I av A Serious Proposal to the Ladies (1694) beskriver Mary Astell (1666–1731) vanen som en ubarmhjertig strøm som det er svært vanskelig å bryte med. Vanen er en tyrann, skriver hun. Den sløver oss og gjør oss overfladiske slik at vi blir ute av stand til seriøs og grundling refleksjon. «By an habitual inadvertency we render ourselves incapable of any serious and improveing thought, till our minds themselves become as light and frothy as those things they are conversant about» (Astell, 1697, s. 29). Astell er en av flere tidligmoderne feministiske opplysningstenkere som viser at mange av datidens oppfatninger om kvinner ikke er basert på argumenter, men på negative og ubegrunnede fordommer. Et gjennomgangstema blant disse filosofene er at generaliseringer om kvinners natur og deres svekkede resonneringsevne er feil, både fra et empirisk og et rasjonelt perspektiv, og derfor må denne «sannheten» forkastes.

I tillegg til at det å kvitte seg med fordommer og utfordre vaner og konvensjoner er et sentralt anliggende for de tidligmoderne feministiske opplysningstenkerne, er det også et helt vesentlig poeng for mannlige opplysningstenkere – inkludert Kant. «Sapere Aude» skriver Kant i 1784 i innledningen til «Hva er opplysning?»: «Ha mot til å bruke din egen forstand». Og i Kritikk av dømmekraften (1790) skriver han følgende:

«[Å tenke selv] er den fordomsfrie tenkemåtens maksime[...] maksimen til en fornuft som aldri er passiv. Hangen til passivitet, og dermed fornuftens heteronomi, er det samme som å være for- domsfull; og den største fordommen av alle er å unnlate å forestille seg som underkastet de natur- regler forstanden grunnlegger gjennom sin egen vesensmessige lov, altså overtro. Frigjøring fra overtro kalles opplysning. Selv om ordet «opplysning» i sin alminnelighet betegner frigjøring fra fordommer, kan det også brukes om frigjøring fra overtro, ettersom dette i særdeleshet (in sensueminenti) fortjener å bli kalt fordom.» (Kant, 1995, s. 172–173)

Det er nettopp frigjøring fra overtro og fordommer om kjønn mange av filosofihistoriens bortgjemte kvinner argumenterer for. Ved å bruke sin rasjonalitet viser de at samtidens sexistiske argumenter er bygget på fordommer, ikke på fornuft. Argumentene om kvinners underlegenhet og manglede rasjonalitet er hverken gyldige eller holdbare. I 1793 skriver for eksempel Sophia:

«[...] supposing it to be true, that Women had ever been excluded from public offices, is it therefore necessarily true that they ought to be so? God has always been more or less resisted by ungrateful man, a fine conclusion it wou’d be then to infer, that therefore he ought to be so.» (Sophia, 1793, Chap. 5)

Å utfordre og undersøke samtidens sexistiske og rasistiske syn – ikke bare ukritisk videreformidle det – er faktisk det som er god (opplysnings)filosofi.

Forfatterens intensjon

Et annet argument for å ignorere de kanoniserte tenkernes sexistiske og rasistiske ideer kan være at disse ikke nødvendigvis representerer forfatterens autentiske synspunkter. Det kan pekes på at dette ble skrevet i et perifert verk, et ungdomsverk eller i forfatterens alderdomsverk, mens det de virkelig mente står i de sentrale verkene. Dette er problematisk av flere grunner. For det første er det ingen enighet om hvordan vi skal avgjøre hva som er sentralt og hva som er perifert i et filosofisk forfatterskap. Hvorfor skulle for eksempel et alderdomsverk være mindre sentralt enn det forfatteren skrev i sine «modne» år? Eller skal «sentralt» bestemmes av antall sider eller av hvilke implikasjoner temaet har for resten av forfatterskapet? 

Når det gjelder denne debatten rundt Kants forfatterskap, har det blitt påpekt at både den kronologiske og den systematiske inndelingen bidrar til at tekster om kjønn og rase faller utenfor det som regnes som sentralt. Ikke bare strider dette mot Kants eget utsagn om antropologiens betydning; begge disse tilsynelatende «nøytrale» kriteriene sørger for at både sexismen og rasismen forblir i bakgrunnen av forfatterskapet (Huseyinzadegan, 2018, s. 6–7). Det er ikke når de sexistiske og rasistiske tekstene ble skrevet eller hvor mange sider de utgjør av forfatterskapet som avgjør om de er sentrale eller perifere, men snarere om synet på kjønn og rase påvirker andre deler av filosofens verk (Bernasconi, 2001). 

Videre er det trolig enda vanskeligere å fastslå hva forfatteren egentlig mente enn å avgjøre hva som er sentralt og perifert. Vi kan selvfølgelig være nysgjerrige på forfatterens intensjoner, men hermeneutikken har lært oss at dette er noe vi ikke har direkte tilgang til. Det kan også innvendes at de sexistiske og rasistiske uttalelsene er disse filosofenes svakeste punkter, og at vi derfor bør overse dem. Men fordi syn på kjønn og rase inngår i en filosofs syn på hva et menneske er, kan dette ikke uten videre gjøres. Å utelate sexistiske og rasistiske tekster i fremstillingen av en filosofs forfatterskap kan derfor ikke begrunnes med henvisning til hva filosofens mest sentrale, mest genuine eller velbegrunnede tanker var.

Representasjonsproblemet

Filosofihistoriske tekster kan leses på mange måter, vi kan for eksempel foreta en historisk eller en rasjonell rekonstruksjon (Hutton, 2020, s. 33). En historisk rekonstruksjon kontekstualiserer, og den fremhever hvordan tekstens argumenter forholder seg til datidens filosofiske diskusjoner og problemstillinger – slik fremstillingen av Kant, Hippel, Wollstonecraft, Astell og Forster eksemplifiserer. En rasjonell rekonstruksjon løfter frem de filosofiske aspektene ved teksten vi finner relevante for dagens debatter. Et argument for at sexistiske og rasistiske tekster i filosofihistoriens bør forbli i glemselen kan være forankret i den sistnevnte tilnærmingen: Disse tekstene er ikke relevante fordi få – om noen – samtidsfilosofer argumenter for at rasjonalitet er knyttet til kjønn, rase eller geografisk lokasjon. Gitt dette perspektivet kan en selvsagt spørre hva poenget med å studere utdaterte ytringer og teorier er, så lenge tekstens innhold ikke representerer posisjoner i dagens filosofifag.

LES OGSÅ: KVINNER I FILOSOFIEN

Det relevante er, kan en svare, at studentene kan lære mye om argumentasjon ved å utforske gyldigheten og holdbarheten i de sexistiske og rasistiske argumentene som fremsettes i disse tekstene: Er premissene i resonnementet sanne? Er begrepene som brukes nøytrale eller universelle? Blir er og bør blandet sammen, og blir kultur forvekslet med natur? Ikke bare kan studentene lære om ulike tankefeil ved å nærlese de sexistiske og rasistiske tekstene. Det er også interessant å undersøke dem i lys av resten av filosofens forfatterskap og også i sammenheng med andre deler av filosofihistorien. Hva skjer for eksempel når vi sammenholder en filosofs antropologi med vedkommendes moralfilosofi? Hvordan er det mulig å både argumentere for universelle rettigheter og moralske standarder og samtidig ekskludere kvinner og folk med bestemte hudfarger? Kan slike teorier betegnes som universelle, er de konsistente og kan filosofer som fremsetter rasistiske og sexistiske teorier kalles opplysningsfilosofer? Ved å granske de sexistiske og rasistiske argumentene kan studentene oppdage hvordan innflytelsesrike filosofer med utgangspunkt i «universelle» ideer om «alle mennesker» har argumentert for at bare noen mennesker skal ha frihet, muligheter og rettigheter (Pettersen, 2011, s. 15).

Ikke bare kan studentene lære noe om argumentasjon, om teoretiske spenninger og motsetninger i en filosofs forfatterskap ved å inkludere sexistiske og rasistiske tekster. De kan også lære noe om hvorfor filosofien har et representasjonsproblem. Et sentralt spørsmål er nemlig om det er en sammenheng mellom de kanoniske filosofenes sexisme og rasisme og dagens demografiske problem. Kan den nåværende demografiske ubalansen i filosofifaget forstås som en videreføring av påstandene til de kanoniske figurene i vestlig filosofi om hvem som er rasjonelle nok til å være filosofer? Dilek Huseyinzadegan hevder nettopp det:

«This problem [i.e. «philosophy’s demographic challenge] can be understood particularly as con- crete instantiations of Kant’s arguments that it is unnatural for a woman to be a philosopher, or that black people, because they are black, say stupid things and have no intellectual abilities. We can then begin to see some of the data concerning the gender and race gap in academia, especially in the discipline of philosophy, as a direct legacy of Kant’s claim that a woman whose head is full of Greek goes against her nature or of his agreement with Hume that people of African descent are no more than parrots.» (Huseyinzadegan, 2018, s.17)

Den mulige kontinuiteten mellom sexisme og rasisme i vestens filosofihistorie og dagens representasjonsproblem gjør at filosofifaget har et særlig ansvar for å adressere de kanoniske filosofenes eksplisitte diskrediterering av kvinner og ikke-hvites rasjonelle kapasitet – en kapasitet det er nødvending å ha for å kunne være filosof. I filosofifaget må det reflekteres over hvorvidt sexisme og rasisme er to dypt faginterne problemer som repeteres og opprettholdes ved å introdusere nye studenter for en filosofihistorie der disse temaene ikke diskuteres. Dersom filosofihistoriepensum også gir rom for en fagkritisk selvrefleksjon knyttet til sexisme og rasisme, kan filosofifaget muligens fremstå som mer relevant for de filosofiske minoriteter som har blitt epistemisk devaluert av fagets store stjerner. Det er faktisk påfallende at det nettopp er de demografiske grupper hvis rasjonalitet har blitt diskreditert og latterliggjort i filosofihistoriens sexistiske og rasistiske tekster som også er tildels sterkt underrepresentert i faget i dag. Ved å studere kanoniserte tenkeres sexistiske og rasistiske tekster kan studentene bedre forstå utviklingen av filosofifaget og hvorfor filosofi har et demografiproblem (Huseyinzadegan, 2018).

Sexisme og rasisme er dessuten ikke bare historiske fenomener, det er høyst reelle problemer som eksisterer i dag også utenfor det filosofihistoriske tekstuniverset. Den spenningen vi finner hos de kanoniske filosofene mellom universalisme på den ene siden og sexisme/rasisme på den andre, kan vi gjenfinne i dagens liberale demokratier hvor universelle likhetsidealer eksisterer side om side med sexisme og rasisme (Huseyinzadegan, 2018, s. 19). Studiet av rasistiske og sexistiske tekster i filosofihistorien kan gi studentene mulighet til å adressere nåtidens utfordringer, blant annet ved å spore den historiske utviklingen av sexistiske og rasistiske teorier og gi studentene verktøy til for eksempel å avsløre tankefeil og inkonsistens i kontemporære debatter. Å avdekke hvordan teorier har blitt brukt – og fortsatt kan bli brukt – til å legitimere uberettiget forskjellsbehandling der noen skal ha makt og innflytelse mens andre skal holdes utenfor, er et av filosofifagets aller viktigste læringsutbytter (Pettersen, 2011, s. 64).

Ubehaget

Å lese rasistiske og sexistiske tekster kan være belastende for de som har opplevd diskriminering og overgrep på grunn av sitt kjønn eller sin rase – eller begge deler. Dagens unge lesere kan føle seg krenket over ord og beskrivelser vi ikke lenger bruker. Institusjonene, de som har valgt disse tekstene som pensum, og de som underviser kan bli assosiert med og beskyldt for å fremme diskriminerende holdninger, noe som også kan være belastende. Likevel er det å vaske et forfatterskap slik at det fremstår som politisk korrekt fra bestemte samtidige perspektiver svært problematisk, særlig for en sannhetssøkende disiplin som filosofi. Det samme kan sies om å gi etter for et press om å unngå ideer og tanker som kan vekke ubehag. 

Fremfor å sensurere et filosofisk forfatterskap slik at ingen i vår samtid blir støtt, må det studeres i sin helhet. Vi må spørre hvorfor disse filosofene tenkte slik og slik om bestemte grupper mennesker, og hvordan denne antropologien påvirker resten av deres filosofi. Vi kan bruke innsikter fra én del av deres teorier til å påvise feil og mangler ved andre deler av deres teorier. Slik kan studentene lærer å identifisere begrensinger, betingelser og muligheter ved både egne og andres idéer (Gray, 2012, s. 397). Kanoniserte filosofer kan også ta feil, men det betyr ikke at de må demoniseres, skrives ut av filosofihistorien eller at alt de har skrevet må forkastes. Av Kants egen moralfilosofi kan vi for eksempel lære også hvorfor det han sier om kvinner og mennesker med en annen hudfarge enn ham selv er feil. Denne måten å forholde seg til filosofihistorien på, tar utgangspunkt i at vi kan lære noe også ved å studere «filosofiske bommerter» (Skirbekk, 2018).

LES OGSÅ: «DET GÅR IKKE SÅ BRA» - OM KLITORIS, TRANSDEBATT OG Å IKKE BLI HØRT

Fortellinger om filosofien

Det er mange forklaringer på hvorfor forslag om å diversifisere filosofihistorien ofte møter motstand (Bostad & Pettersen, 2015; Kidd, 2017; 2023; Landau, 2010; Leuschner, 2019; Pettersen, 2024). Her skal vi se nærmere på den innsigelsen som betviler at spørsmål knyttet til kjønn, feminisme og rasisme representerer «ekte filosofi» (Waithe, 2020, s. 14; Witt, 2006, s. 539). En måte å mistenkeliggjøre den feministiske og rasekritiske filosofiens «ekt-het» på, er å hevde at dette er fagfelt som er politisk motiverte og dermed uvitenskapelige. 

Bak denne innvendingen ligger en bestemt oppfatning av hva filosofi er, som lar seg rekonstruere: For det første forstås filosofi som en nøytral og upartisk aktivitet der filosofens bakgrunn ikke påvirker tenkning. For det andre blir filosofi oppfattet som en teoretisk autonom disiplin i betydningen selvtilstrekkelig og uavhengig; den trenger hverken andre disipliner, levd erfaring eller kontekst. For det tredje anses hensikten eller målet med filosofifaget å avdekke objektive og universelle sannheter. Dette synet på hva som utgjør «ekte» (eller «god» eller «ren») filosofi, kan ikke bare avstedkomme en faglig likegyldighet overfor det som ligger utenfor ens eget fagfelt, men også motstand mot dem som utfordrer disiplin- grensene (Schutte, 2003). Feministisk filosofi synes for eksempel å være på kollisjonskurs med de som forfekter «ren» og «ekte» filosofi, fordi feministisk filosofi vektlegger kontekst, både egen og andres, og er åpen for tverrfaglig samarbeid. Feministisk filosofi synes ikke å ha som mål å avsløre en objektiv og universell sannhet, men heller å fremme bestemte gruppers subjektive interesser og perspektiver (Wyller, 2023).

La oss ta det siste først: Å sette søkelyset på temaer knyttet til kjønn og rase uttrykker ikke særskilte individer eller gruppers subjektive interesser mer enn det ignoreringen og marginaliseringen av disse temaene gjør. Antagelser om kjønn og rase inngår i de kanoniske filosofers menneskesyn og har røtter tilbake til antikken. Filosofer som i dag bruker kjønn og rase som eksplisitte orienteringer og sentrale analytiske kategorier, foretar derfor en kritisk refleksjon over begreper og kategorier som ikke bare har formet vestens filosofihistorie, men også den verden vi lever (Sandford, 2018b, s. 180). Som Stella Sandford påpeker, ble kjønn og rase ikke filosofiske problemer på slutten av det tjuende århundre fordi en kontekstløs fornuft ‘plutselig’ oppdaget dem, men fordi den politiske kulturen i filosofifaget begynte å endre seg. 

Politikk ble ikke introdusert i filosofien med etableringen av feministisk filosofi og kritisk rasefilosofi som akademiske disipliner. Det som skjedde, var at den eksisterende politiske kulturen i mange filosofimiljøer ble utfordret ved at noen av dens grunnleggende forutsetninger ble gjort eksplisitte. Fra å være et miljø der rase og kjønn var usynlige, begynte noen filosofer å gjøre dem synlige (Sandford, 2018b, s.192–193). At det ofte er grupper som har (og fortsatt blir) kjønnet og rasialisert som ønsker å flytte kjønn og rase i forgrunnen av filosofiske analyser, er ikke mer påfallende enn at de som vil holde disse temaene i bakgrunnen ofte tilhører den gruppen hvis kjønn og rase ikke har vært epistemisk diskreditert i filosofihistorien.

Når det gjelder oppfatningen av filosofien som autonom, objektiv og kontekstoverskridende, illustrerer de kanoniske filosofenes sexistiske og rasistisk tekstene det motsatte. Kant hentet sitt syn på kvinner og på raser fra andre kilder enn filosofien, de «sannheter» han avdekker er ikke objektive og universelle. Hans filosofi er heller ikke løsrevet fra hans kontekst. Problemet ligger ikke i at Kant er situert, men i en eventuell benektelse og ignoreringen av dette. Filosofi eksisterer ikke i en lukket sfære bestående kun av ren fornuft, det er også en kulturelt bestemt aktivitet. 

Ifølge Alison Jaggar, er filosofi «ett sett av tekster og praksiser produsert av individer som bor på bestemte steder og inngår i bestemte sosiale sammenhenger, og som adresserer bekymringer som er historisk betinget, og som kontinuerlig er dialog med natur- og samfunnsvitenskapene, og med litteraturen» (2003, s. 69). Hvorvidt Jaggar har rett, eller om det finnes noen (tilnærmet) universelle filosofiske spørsmål eller svar er åpent for diskusjon, og diskusjoner som dette kan nettopp inngå i studiet av filosofihistorien. Studentene skal ikke bare lære om utvalgte historiske filosofer, men også filosofere over den filosofien de blir introdusert for. Det innebærer at oppmerksomheten ikke bare rettes mot hva som blir sagt og adressert i tekstene, men også hvordan det blir sagt, hva som ikke blir sagt, hvilke deler av forfatterskapet som er inkludert og hvem som får uttale seg om hvilke temaer.

Filosofihistorien og kanon kan ikke ukritisk overleveres fra en generasjon til en annen som en autorativ fortelling det ikke skal stilles spørsmål ved. Forskningen utvikler seg, ny kunnskap kommer til og nye problemstillinger oppstår. Det har for eksempel blitt dokumentert at sexisme og rasisme har spilt en viktig rolle i dannelsen av vestens kanon (Lettow, 2014; Waithe, 2020). Dessuten har det, som allerede nevnt, de siste 20–30 årene blitt publisert mange verk som konstaterer kvinners rolle i utviklingen av den europeiske filosofien, og som belyser problemene ved den epistemiske urettferdigheten som oppstår når noen grupper og perspektiver systematisk faller utenfor. 

For å adressere det demografiske problemet må vi sørge for at kanon, filosofihistorien og pensumlistene blir mer inkluderende, at den filosofiske pedagogikken og metodologien blir revidert, og at det skapes et læringsmiljø der inklusjon og mangfold blir sett på som epistemisk verdifullt (Pettersen, 2024). I tillegg må vi være villige til å diskutere om filosofiprofesjonens manglende anerkjennelse av betydningen av kjønn- og rasebevissthet i filosofien kan forklare dagens utfordringer knyttet til representasjon (Huseyinzadegan, 2018; Waithe, 2020, s. 13). Filosofer må erkjenne at det å tie om sexisme og rasismene i vestens filosofihistorie ikke er å være nøytral. Nøyaktig hva disse konsekvensene er, må diskuteres. Men dersom filosofi betraktes som en vedvarende dialog hvor målet er større klarhet om intellektuelle problemer, følger det også at denne diskusjonen med fordel kan åpnes opp for flere problemstillinger og et mangfold av stemmer som faktisk blir lyttet til – selv om det kan oppleves som både uvant og ubehagelig.

Noter

1. De grunnleggende filosofiske spørsmålene er ifølge Kant disse: 1) Hva kan jeg vite? 2) Hva bør jeg gjøre? 3) Hva kan jeg håpe på? 4) Hva er mennesket? Metafysikk svarer på det første spørsmålet, moral på det andre, religion på det tredje og antropologi på det fjerde. Grunnleggende sett kunne vi imidlertid betrakte alt dette som antropologi, fordi de første tre spørsmålene refererer til det siste. Det siste spørsmålet – hva er mennesket – er det mest nødvendige, men også det vanskeligste (Kant, 1992, s. 538).
2. Selv om både feministisk filosofi og kritisk rasefilosofi som distinkte akademiske disipliner er relativt nye, videreutvikler og kritiserer de tanker og ideer fra tidligere perioder i filosofihistorien knyttet til menneske- naturen, kunnskapsproduksjon, etikk og samfunn. Dagens søkelys på «kjønn», «rase», «sexisme» og «rasisme» er produkt både av revitalisering og nytolkning av de historiske perspektivene, moderne utvik- linger i filosofien og andre akademiske felt, og ikke minst møte med kontemporære utfordringer knyttet til kjønn og rase.
3. Det er Hva er mennesket? Antropologi i et pragmatisk perspektiv som her blir referert til som Antropologien.

Referanser

Abundez-Guerra, V.F. (2018). How to Deal with Kant’s Racism – In and Out of the  Classroom. Teaching Philosophy, 41(2), 117–135.

Agonito, R. (1977). History of Ideas on Women. A Source book. New York: Perigee Books.

Alckoff, L.M. (red.) (2003). Singing in the fire. Stories of women in philosophy. ­Rowman & Littlefield.­­  Publishers. 

Andersson, P. (2021). Om kvinnor i filosofien. Svensk filosofi.          https://svenskfilosofi.se/2021/04/29/petra- andersson-om-kvinnor-i-filosofin/

Antony, L. (2012). Different Voices or Perfect Storm: Why Are There So Few Women in Philosophy? Social Philosophy, 43(3), 227–255.

Astell, M. (1697). A Serious Proposal to the Ladies, for the Advancement of their  True and Greatest Interest. Part I and Part II. 4. Utg. J.R. for R. Wilkin at the King’s Head in St. Paul’s Churchyard, 1697. Eighteenth Century Collections Online. Gale. Case Western Reserve University https://go-gale-                com.ezproxy.uio.no/ps/i.doty=as&v=2.1&u=oslo&it=search&p=ECCO&dblist=ECCO&qt=BIB_ID~0852200100&lm=&sw=w                        

Baggini, J. (2019). How the World Thinks – A Global History of Philosophy. Granta
Books.

Beebee, H. & Saul, J. (2021). Women in Philosophy in the UK: A report by the British Philosophical Association and the Society for Women in Philosophy. British Philosophical Association. 

Bernasconi, R. (2001). Who invented the Concept of Race? Kant’s Role in the     
Enlightment Construction of Race. Race (Red. Robert Bernasconi) Blackwell, 11–36.

Bostad, I. & Pettersen, T. (2015). Kjønn og feminisme i norsk filosofi. Noen         
betraktninger. Norsk filosofisktidsskrift, 5(3–4), 129–146.

Brownstein, M. & Saul, J. (Red.). (2016). Implicit Bias and Philosophy (bd. 1–2).
Oxford University Press.

Davanger, O. (2023). Aversion to reason. Where are the women of philosophy?
Filosofisk Supplement, 1, 24–37. Felix, C. (2010). Hvor er kvinnene i norsk
filosofi? Salongen.no 24. https://www.salongen.no/nyheter/ evaluering-2010/forskning/kjonn/158286

Gordon-Roth, J. & Kendrik, N. (2015). Including early modern women writers in survey courses. A call to attention. Metaphilosophy, 46(3), 364–379.
https://doi.org/10.1111/meta.12137

Gray, S.H. (2012). Kant’s Race Theory, Forster’s Counter, and the Metaphysics of Color. The Eighteenth Century, 53(4), 393– 412.

Hagengruber, R.E. (Red.) (2024). Teaching Women Philosophers. Ideas and Concepts from Women Philosopher’s Writings Over 2000 Years. Springer

Hannaford, I. (1996). Race: The History of an Idea in the West. Jon Hopkins
University Press.

Hay, C. (2013). Kantianism, Liberalism, and Feminism. Resisting Oppression.
Palgrave Macmillian.

Hegel, G.W.F. (2006). Rettsfilosofien. Oversatt av Dag Johnson. Vidarforlaget A/S.

Huseyinzadegan, D. (2018). For What Can the Kantian Feminist Hope?
Constructive Complicity in Appropriations of the Canon. Feminist    Philosophy Quarterly, 4(1). https://doi.org/10.5206/fpq/2018.1.3

Hutchison, K. & Jenkins, F. (Red.). (2013). Women in Philosophy. What Needs to
Change? Oxford University Press.

Hutton, S. (2020). «Context» and «Fortuna» in the History of Women Philosophers: A Diacron Perspective. Methodological Reflections on Women’s Contribution and Influnece in the History of Philosophy. Thorgeirsdottir, S. & Hagengruber. R.E. (Red.), Springer, 29–42.

Jaggar, A. (2003). i Singing in the fire. Stories of women in philosophy (Red. L. M. Alcoff) Rowman & Littlefield Publishers.

Kant, I. (1992). Lectures on Logic. The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant. Cambridge University Press.

Kant, I. (1994). Det skjønne og det opphøyde, i De store hundreårsbølgene: Kjønnsdebatten gjennom 300 år, (s. 123–130) Wiestad, Else (Red.). Emilia Press.

Kant, I. (1995). Kritikk av dømmekraften (i utvalg). Pax Forlag A/S.

Kant, I. (2002). Hva er et menneske? Antropologi i pragmatisk perspektiv. Pax Forlag A/S.

Kant, I. (2007). Of the different races of human beings. I Louden RB, Zöller G. (Red.) Anthropology, History, and Education. The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant. Cambridge University Press, 82–97. 

Kant, I. (2011). Observations on the Feeling of the Beautiful and Sublime and Other Writings. Frierson, P., & Guyer, P., (Red.). Cambridge University Press.

Kelly, J. (1982). Early Feminist Theory and the «Querelle des Femmes», 1400–1789. Journal of Women and Culture and Society, 8(1), 4–28.

Kidd, I.J. (2017). Resister, Diversity in Philosophy, and the Demographic Problem. Rivista di estetica. Discrimination in philosophy, 64(1), (Red.). Vera Tripodi, 118–133. https://doi.org/10.4000/estetica.2056 

Kidd, I.J. (2023). Multidimentional, Resistance, and the Demograpic Problem. European Journal of Analytical Philosophy, 19(1), s. 5–30.

Kleingeld, P. (2019). On Dealing with Kant’s Sexism and Racism. SGIR Review,  2(2), 3–22.

Landau, I. (2010). On the Marginalization of Feminist Philosophy. International Journal of Philosophical Studies, 18(4), 551–568.

Lettow. S. (Red.) (2014). Reproduction, Race, and Gender in Philosophy and the  Early Life Science. State University of NewYork. https://doi.org/10.1515/9781438449500 

Leuschner, A. (2019). Why So Low? On Indirect Effects of Gender Bias in
Philosophy. Metaphilosophy, 50(3), 231–249.

Nilsen, F. (2019). Kan kvinner handle moralsk? Om kjønnsdimensjonen i Kants
etikk. Filosofisk supplement, (4), 56–67. https://filosofisksupplement.no/wp-content/uploads/Kant-FFF-Nilsen.pdf

Nilsen, F. (2022). Hvorfor undervise kanoniserte mannlige filosofers kjønnsperspektiver? Norsk filosofisk tidsskrift, 57(1–2), 76–86.

Pettersen, T. (2011). Filosofiens annet kjønn. Pax Forlag A/S.

Pettersen, T. (2017). Texts Less Travelled: The Case of Women Philosophers. I I.S.  Herrero Lópes, J. Akujarvi, C. Alvstad & S. Lindtner (Red.), Gender and Translation: Understanding Agents in Transnational Reception (s. 153–178). Éditions québécoises de l’oeuvre, Vita Traductiva.

Pettersen, T. (2024). Filosofiens kjønnsrabalder. Om kvinners underrepresentasjon og veien videre. Nytt norsk tidsskrift, 41(1), 21–40.

Ruonakoski, E. (2023). Sisters of the Brotherhood: Alienation and Inclusion in Learning Philosophy. Springer. https://doi.org/10.1007/978-3-031-16670-9

Sabourin, C. (2021). Theodor Gottlieb von Hippel on the Status of Women in the State. I Women and Philosophy in Eighteenth-Century Germany. C.W. Dyck (Red.), Oxford University Press.

Sandford, S. (2018a). Kant, race, and natural history. Philosophy and Social    Criticism, 44(9), 950–977.   

Sandford, S. (2018b). Race and sex in Western Philosophy: Another Answer to the Question ‘What does It Mean to Orient Oneself in Thinking’. Critical Philosophy of Race, 6(2), 180–197. 

Schott, M.R. (2004). Feministisk filosofi. Gyldendal.

Schutte, O. (2003). Philosophy and life: A singular case of their interconnection. I
L.M. Alcoff (Red.), Singing in the fire: Stories of women in philosophy (s. 119–
134). Rowman & Littlefield Publishers.

Skirbekk, G. (2019). The Idea of a Global History of Philosophy. Khrono
https://www.khrono.no/filosofi-meninger-philosophy/the-idea-of-a-global-history-of-philosophy/410758

Sophia (1739). Woman Not Inferior to Man. https://digital.library.upenn.edu/women/sophia/woman/woman.html

Sotiropoulos, C.S. (2007). Early Feminists and the Education Debates. England, France, Germany 1760–1810. Fairleigh Dickinson University Press. 

Thompson, M., Adeleberg, T., Sims, S. & Nahmias, E. (2016). Why do Women
Leave Philosophy? Surveying Students at the Introductory Level. Philosophers’ Imprint, 16(6), 1–36.

Waithe, M.E. (2020). Sex, Lies, and Bigoty: The Canon of Philosophy. Methodological Reflections on Women’s Contribution and
Influnece in the History of Philosophy. Thorgeirsdottir, S. & Hagengruber
R.E. (Red.), Springer, 3–18.

Waithe, M.E. & Boos Dykeman, T. (Red.). (2023). Women Philosophers from Non-western Traditions: The First Four Thousand Years. Springer.

Wiestad, E. (1989). Kjønn og ideologi: En studie av kvinnesynet hos Locke, Hume, Rousseau og Kant. Solum Forlag.

Wiestad, E. (1999). Skjønne og gode handlinger: To Kant-perspektiver på moralen. Kjønnsperspektiver i filosofihistorien. L. Rustad & H. Bondevik (Red.), (s. 149–168). Pax Forlag A/S.

Wiestad, E. (2008). Kvinner i filosofien: Mangfoldet av stemmer og to markerte profiler. Religion og Livssyn, 20(2), 22–28.

Witt, C. (2006). Feminist Interpretation of the Philosophical Canon. Signs, 31(2),  537–552.

Witt, C. (2020). The Recognition Project: Feminist History of Philosophy. Methodological Reflections on Women’s Contribution and Influence in the History of Philosophy. Thorgeirsdottir, S. & Hagengruber R.E. (Red.), (s. 19–28). Springer.

Wyller, T. (2023, 19. april). Respektløst å ta kvinner inn på pensum bare fordi de er kvinner. Subjekt. https://subjekt.no/2023/04/19/respektlost-a-ta-inn-kvinner-pa-pensum-bare-fordi-de-er-kvinner/

Zack, N. (2017). How Mixed Race Is Not Constructed: US Identities and
Perspectives. I N. Zack (Red.), The Oxford Handbook of Philosophy and Race (s. 380–391). Oxford Handbooks (2017; online edn, Oxford Academic, 10 Jan. 2017). https://doi.org/10.1093/oxfordhb/9780190236953.013.6 accessed 14 Oct. 2024.

Zambrana, R. (2017). Hegel, History, and Race. I N. Zack (Red.),The Oxford Handbook of Philosophy and Race (s. 251–260). Oxford Handbooks (2017; online edn, Oxford Academic, 10 Jan. 2017) https://doi.org/10.1093/oxfordhb/9780190236953.013.13 accessed 14 Oct. 2024.