Jeg anerkjenner deg, men fordi jeg anerkjenner noe i deg mer enn deg, må jeg fornærme deg

Nytt Agora om Slavoj Žižek

Utsnitt fra omslaget på Agoras kommende temanummer om Slavoj Žižek.

Slavoj Žižek er etter hvert blitt litt av et fenomen. Som fagfilosof og samfunnsteoretiker står han i en kritisk tradisjon fra den tyske idealismen, Marx, psykoanalysen og Frankfurterskolen. Samtidig representerer han en filosofi som tar sjansen på å forholde seg til konkrete, historiske fenomener og tendenser. Žižeks filosofiske systematikk er imidlertid ikke alltid umiddelbart innlysende. I denne artikkelen fra Agoras kommende temanummer om Žižek hevder Henrik Jøker Bjerre at strukturen i den slovenske filosofens tenkning kan utleses av hans oppfatning av kjærlighet og anerkjennelse.

Av Henrik Jøker Bjerre

I Jacques Lacans Seminar 11 om psykoanalysens fire grunnbegreper finner vi en bemerkelsesverdig definisjon av kjærlighet: Je t’aime, mais, parce qu’inex- plicablement j’aime en toi quelque chose plus que toi – l’objet petit a, je te mutile. («Jeg elsker deg, men fordi jeg på en uforklarlig måte elsker noe i deg mer enn deg, lille objekt a, må jeg ødelegge deg.»)1 Denne formelen er blitt brukt av Slavoj Žižek ved flere anledninger for å beskrive både kjærlighetens filosofiske vesen og atskillige helt konkrete strukturer i den verden som omgir oss, som framviser dette vesen. Det er noe destruktivt, voldelig ved kjærligheten (nettopp fordi jeg elsker deg, må jeg ødelegge deg), og det er én av Žižeks mange fortjenester å ha illustrert og analysert hvordan nettopp denne voldelige dimensjonen gjør det verdt å beskjeftige seg med kjærligheten.2 Formålet med denne artikkelen er å gripe fatt i og parafrasere et par av Žižeks eksempler, forlenge dem med et par ytterligere og ordne dem, dels i to store felt og dels i en graduert orden innenfor hvert felt. Påstanden er at man meningsfullt kan anvende den lacanianske formelen til å beskrive både de nære relasjoner mellom mennesker som elsker hverandre (det jeg vil kalle «kjærlighet») og et mer politisk orientert begrep om kjærlighet som anerkjennelse av den annen (det jeg vil kalle «anerkjennelse», og betrakte som et politisk og sosialt fenomen som deler kjærlighetens ontogenetiske bakgrunn og psykoanalytiske struktur). Samtidig hevdes det at det i begge tilfeller kan risses opp en form for hierarkisk struktur fra en mer patologisk eller narsissistisk kjærlighet mot en mer universell eller selvforglemmende. Žižeks filosofiske systematikk er ikke alltid umiddelbart innlysende, men jeg vil til slutt hevde at den beskrevne strukturen kan utleses av hans oppfatning av kjærlighet og anerkjennelse.

Kjærlighet

Kravet om kjærlighet

I en første fortolkning, på den rene narsissistiske kjærlighetens nivå, kan Lacans formel leses som en beskrivelse av barnets aldri oppfyllelige krav om å bli elsket. Kjærligheten oppstår i en bestemt fase av barnets liv, der det begynne å fornemme og forstå verden omkring seg som noe annet og mer enn et uregjerlig mangfold av umiddelbare kilder til lyst og ulyst. Men den oppstår ikke som et uproblematisk og lett gjenkjennelig nytt fenomen. Tvert imot. Idet barnet oppdager at det ikke blir beskyttet og passet og får sine biologiske behov tilfredsstilt av en anonym kraft eller automatisk, oppfatter det etter hvert (la oss forenklet si) morens handlinger som det man kunne kalle kjærlighetsgjerninger. Ettersom moren nemlig får en selvstendig væren som en uavhengig aktør, blir hennes handlinger uttrykk for en uforklarlig kjærlighet til barnet, og det blir i økende grad et selvstendig mål å få denne kjærligheten bekreftet, snarere enn å få tilfredsstilt det behovet som denne egentlig oppsto som en funksjon av. Det er ikke lenger varmen i den beroligende omfavnelsen det dreier seg om, men det at den er uttrykk for morens kjærlighet. Dermed blir imidlertid også kjærlighetens materielle manifestasjoner til en slags alltid foreløpige metaforer for kjærligheten. Det er ikke disse det «virkelig» handler om, men det som de er uttrykk for, og derfor kan ingen handling en gang for alle tilfredsstille lengselen etter å bli elsket. (Og således oppstår begjæret: Begjæret er «verken appetitten etter tilfredsstillelse eller kravet om kjærlighet, men den forskjellen som skyldes subtraksjonen av det første fra det andre, selve deres splittelse som fenomen».3 Begjæret er «hullet», avstanden, mellom den fysiske behovstilfredsstillelsen og så bekreftelsen av at denne tilfredsstillelsen skyldes kjærlighet.) Kravet om kjærlighet «annullerer (aufhebt) partikulariteten av alt som kan gis ved å transformere det til et bevis paåkjærlighet».4 Alt blir et (mulig) tegn på kjærlighet, men ingenting gjelder som et endegyldig bevis for den. Med kjærligheten er det slik at det alltid kan såes tvil om hvor ekte uttrykkene for den er: Er det nå egentlig fordi hun elsker meg at hun gjør slik og slik? Vi gjenfinner altså her det problemet som også Hegel identifiserte i sin analyse av kampen om anerkjennelse: Når det som kreves, er en åndelig bekreftelse av subjektets status som anerkjennelsesverdig vesen, er intet materielt uttrykk for denne anerkjennelsen noensinne nok. «Slaven» som utfører arbeidet, kan alltid presses til flere og nye former for underkastelse og ydmykelse, men ingen av dem kan noen sinne gjelde som det som ettertraktes. Uansett hvor mye slaven sier og demonstrerer: «Jeg anerkjenner deg», vil svaret alltid være: «Kutt nå ut det patetiske skuespillet og vis meg at du anerkjenner meg!»

Vi har således en første versjon av dette «i deg mer enn deg», som den narsissistiske elskende er ute etter: «Jeg elsker deg, men fordi jeg på en uforklarlig måte elsker noe i deg mer enn deg, nemlig beviset på din ubetingede og rene kjærlighet, må jeg ødelegge deg.»

Med sin vanlige sans for eksemplets makt har Žižek brukt den overraskende suksesshistorien til Kinderegget som illustrasjon av denne grunnleggende strukturen.5 (Overraskende fordi det er et produkt som består av et ikke påfallende velsmakende sjokoladeskall og lite, simpelt leketøy inne i.) Denne «quel-che chose» som er «inne i deg», kaller altså Lacan for objet petit a eller bare «objekt a». Objekt a er noe ubestemmelig – den ekstrakvaliteten som den andre formodes å besitte, en hemmelig skatt som utgjør beviset, svaret – dét som skal til. Det er begjærets objekt-årsak, dvs. det er egentlig kun uttrykket for at noe må være der, at vi leter etter noe og forventer noe bestemt. Det konkrete objektet vi begjærer, er altså ikke objet petit a, men en instans, et forsøk, en utgave av et objekt som vi håper kan tilfredsstille vårt begjær. Når en vare ofte skal tilføres en «ekstra» dimensjon, er det nettopp fordi vi allerede håper eller forventer at det kan fungere som noe mer enn bare en dum ting som vi for eksempel skal bruke for å stille sulten eller dekke et annet håndgripelig behov. «Kjøp denne tingen og få noe ekstra» finnes i mange utgaver (20 prosent ekstra tannpasta, en reise til La Santa Sport, en pakke klistremerker osv.) og på en måte er den allerede innskrevet i enhver vare for så vidt som vi nettopp oppfatter denne som en mulig løsning på nettopp det vi mangler. Kindereggets genialitet består i at det direkte manifesterer dette «mer» som vi håper at varen kan gi oss, og gjør dette til hovedanliggendet. «Kjøp dette simple og billige sjokoladestykket – og få et ubrukelig leketøy i tillegg.» Det er ikke tingene selv, men begjærets struktur man betaler for. Å gi et barn et Kinderegg er altså å gi det begeistringen over å få en materialisert versjon av en struktur som begjæret har: Det befinner seg der inne – vi skal inn til det som egget gjemmer, og så har vi det det virkelig dreier seg om. Følgelig er formelen for barnets mottakelse av egget nettopp: «Jeg elsker deg, men fordi jeg på en uforklarlig måte elsker noe i deg mer enn deg, det hemmelige leketøyet, må jeg smadre deg.»

X-faktor

Kinderegg har med andre ord en x-faktor. Det er noe inne i egget som vi skal få ut for å gjøre det til det det virkelig er, eller som det skal bli til for å tilfredsstille oss. Er det ikke det samme som skjer i TV-programmet X-factor? Vi søker en vokalist med en helt særegen utstråling og kvalitet som har dette «mer» som kreves for å bli stjerne. Gjennom mange auditioner leter et panel etter kandida- ter som muligens kan gi oss det vi er ute etter, og deretter følger en treningsperiode hvor talentet foredles og den særegne kvaliteten, diamanten som har ligget skjult for omverdenens oppmerksomhet helt til dette programmet ble til, framelskes og finpusses, slik at det til slutt kan presenteres for verden. Det er bemerkelsesverdig hvor sterkt dommerne i X-factor utstråler nettopp kjærlighet til sine deltakere. Ikke sjelden sier de rett ut «jeg elsker deg», eller litt mindre markant «du er fantastisk» – eller «du er dét vi har lett etter». Finpussingen som foregår i løpet av serien, har dessuten også formen «men jeg må ødelegge deg». Det er en forming eller en tilskjæringsprosess som fjerner den gamle Daniel, som var beskjeden og litt sjenert og i stedet skaper en megastjerne – jeg elsker deg, men jeg elsker den i deg som du kan bli, enda mer, så jeg må be deg gjøre slik og slik. Ikke sjelden begeistres dommerne over den fantastiske forandringen som har skjedd på så kort tid, og her er den narsissistiske gleden naturligvis lett å få øye på: «Se hva jeg har skapt! Det er min Daniel som nå kommer fram.» En annen ofte brukt frase hos dommerne i programmet er således også: «Jeg er så stolt av deg.» Det er produktet av ødeleggelsen som er inkarnasjonen av dommernes kjærlighet.

X-factor-dommerne danner et slags par med sine deltakere som minner om den strukturen som finnes i enkelte reelt eksisterende parforhold. Den ene parten – som, har jeg blitt fortalt, ikke sjelden er kvinnen – har en temmelig god idé om hvordan et riktig godt parforhold fungerer og har funnet et godt råmateriale for å oppnå det. Men det mangler bare en liten bit – interessen for tango, en bestemt politisk oppfatning, en jobb med litt mer prestisje eller en bestemt måte å være oppmerksom og «skape små, hyggelige overraskelser» på. Setningen «Hvorfor gir du meg aldri blomster?» betyr altså i realiteten – «Jeg elsker deg, men fordi jeg elsker noe i deg mer enn deg – nemlig min egen forestilling om en perfekt, romantisk kjæreste – må jeg ødelegge deg».

Agoras temanummer om Slavoj Žižek – #2-3 2012.

Felles for disse eksemplene er at de er ulike måter å installere og konkretisere det lille objektet på. Det finnes noe bestemt, og vi mener å vite hva det er. Derfor er det relativt lett for oss å gjenkjenne oss selv i det vi forestiller oss som det begjærte objektet. Vi mener å vite hva dét er, og vi ønsker at den andre skal gi oss nettopp dette. Imidlertid forsvinner det ofte igjen. Vinneren av X-factor blir fort til en gjennomsnittlig vokalist uten noen særlig kunstnerisk kvalitet, og den geskjeftige kjæresten oppdager plutselig hvor underlig konform og uselvstendig hennes elskede er, nesten som om han ikke gjorde alt det har gjorde ut fra egen lyst, men bare for å tilfredsstille henne.

Men kanskje finnes det noen «høyere» former for kjærlighet som ikke så raskt faller for den tilfeldige narsissismens kortvarige holdbarhet. I Alan Parkers film The Life of David Gale fra 2003 finner vi tilsynelatende et eksempel på en slik mer selvoppofrende form for kjærlighet, som samtidig synes å følge Lacans formel. Kevin Spacey spiller filosofilektoren David Gale fra Texas, som er en aktiv motstander av dødsstraff, men som ved filmens begynnelse selv er dømt til døden for mordet på en kollega (Constance – Laura Linney). Historien fortelles gjennom journalisten Bitsey Bloom (Kate Winslet), som intervjuer David Gale dagene før han skal henrettes. Ettersom historien utfolder seg, får vi vite at det mordet Gale er dømt for, i realiteten er iscenesatt med Constances aktive medvirkning, og kanskje til og med er hennes selvmord. Bloom forsøker desperat å finne bevis for Gales uskyld, men rekker akkurat ikke å skaffe det til veie før henrettelses utføres. Til gjengjeld offentliggjør hun beviset etter hans død og setter derigjennom et alvor spørsmålstegn ved legitimiteten av døds- straff: Det viste seg at man hadde henrettet en uskyldig, noe staten hadde hevdet aldri kunne skje. Helt til slutt i filmen får Bloom imidlertid tilsendt en video fra Gales advokat som avdekker at Gale var involvert i Constances død. Sammen med sin felles venn og medaktivist Dusty (Matt Craven) hadde Constance og David oppført et spektakulært skuespill. Constance (som var dødelig syk av leukemi) tok livet av seg selv med sine venners hjelp, og David ble iscenesatt som morderen. Ved å la domstolen felle og gjennomføre en dødsdom over ham skulle det bevises at systemet kan ta feil.

I The Life of David Gale kan man som sagt finne en versjon av Lacans definisjon av kjærlighet som synes noe mindre narsissistisk enn de foregående eksemplene. Constance, Dusty og David kan sies å elske hverandre – de danner et usedvanlig godt makkerskap – men ikke på grunn av hvem de er på overflaten. Det er noe «mer» i dem – nemlig de universalistiske kjemperne som er vil- lige til å ofre seg selv for en større sak. Davids kjærlighet til Constance bærer, ettersom han er med på å iscenesette hennes «selvmord», formelen: «Jeg elsker deg, men fordi jeg elsker noe i deg større enn deg – nemlig den saken vi begge to kjemper for – må jeg ødelegge deg.» Det «i dem» som de har til felles, står over dem alle som fenomenale selv, dvs. det er med henblikk på deres væren som homo noumeni, for å bruke Kants uttrykk, at de er villige til å ofre Constances (og Davids) jordiske liv. En «alminnelig» jordisk kjærlighet, slik vi normalt ville forstå den, ville tvert imot si: «Jeg elsker deg, og derfor vil jeg for alt i verden bevare deg og beskytte deg.» Vi har altså her tilsynelatende formelen for en kjærlighet som elsker noe større i mennesket uten å gjøre det kun for å se et speilbilde av seg selv i den annen.

Ikke desto mindre kunne man hevde at det i historien om David Gale er tale om en form for dobbeltspeiling. De tre aktivistene kjemper ganske visst for en sak som er større enn dem selv, men denne saken installerer så å si et bestemt humanistisk ideal i ethvert menneske som i større grad fungerer som en form for trøst og mening enn som en ubetinget kjærlighet. Idet Constance og David ofres, blir de samtidig martyrer for en bestemt politisk sak, og det er i kraft av denne saken at de ser seg selv i hverandres «indre» – som det hemmelige X, som i dem er mer enn deres fenomenale liv som er plaget av sykdom (leukemien) og ulykke. David er blitt uskyldig anklaget for voldtekt av en av sine elever og har mistet både sin jobb og sin familie, og har derfor – det er i alle fall filmens implisitte postulat – ikke mye å leve for. Således skapes ganske visst en mening med deres liv som er høyere enn dem selv, men det er vanskelig ikke å tenke at dette er en mening som ikke desto mindre har en Ersatz-karakter: Det er fordi deres liv er blitt rammet av ulykke og har svært triste utsikter, at de finner en større mening i den saken de ofrer seg for. Omdreiningspunktet for filmens versjon av kjærligheten er de ulykkelige, de dødsdømte, som tilføres en slags mening midt i elendigheten. Dette poenget understrekes av et lite ritual som skjer på dødsstraffaktivistenes kontor, hvor det er hengt opp en billedserie med portretter av de borgerne i delstaten som sitter og venter på å bli straffet med døden. Hver gang en dødsdom gjennomføres, markerer aktivistene dette med å sette et stort rødt kryss over portrettet av den det gjelder. Umiddelbart sier aktivistene dermed selvfølgelig: «Se, nå har de også tatt ham/henne», men kanskje ligger det også en mindre bevisst mening i dette ritualet: «Se, nå har du fått tilføyet ditt X – din X-faktor, som er ofret for den saken vi kjemper for.»

Størst av alt

Kanskje må vi derfor vende oss mot kjærlighetshistorien over dem alle for å finne det beste eksemplet på en ikke-patologisk kjærlighet. Jeg taler naturligvis om den inkarnerte kjærligheten, Jesus av Nasaret. Ved den siste nattverd deler Jesus brød med sine disipler og forbereder seg på sin avskjed med denne verden. Denne scenen er blitt avbildet av (blant andre) den tyske maleren Emil Nolde (Nattverden, 1909). I maleriet er Jesus tydelig i sentrum. Han holder kalken og synes å være delvis henført i bønn. Samtidig er de fleste av disiplene mer opptatt av en annen av dem. Da jeg først stiftet bekjentskap med dette maleriet, ble det fortolket av en teolog som mente at den av disiplene som blir omfavnet av en av de andre, og som har flere såre blikk på seg, måtte være Judas. Dette nemlig ut fra den grunnforutsetningen at kristendommen er kjærlighetens og tilgivelsens religion. Selv den forræderske Judas, som av svakhet og grådighet skulle komme til å angi sin elskede mester, kan få tilgivelse for sine synder. Jesus lider også for ham på korset. Jeg er enig i at den omfavnede er Judas, men av en helt annen grunn. Hva er det nemlig som tidligere har skjedd? Under det som ellers kunne ha vært en hyggelig middag, sier Jesus plutselig (Matteus 26, 21–25): «Sannelig sier jeg dere: En av dere vil forråde meg.» Da disiplene forferdes over denne meddelelsen og hver av dem spør Jesus: «Det er vel ikke meg, Herre?», svarer Jesus: «Han som nå sammen med meg stakk hånden i fatet, han vil forråde meg. Menneskesønnen går bort, slik det står skrevet om ham; men ve dette mennesket ved hvem Menneskesønnen blir forrådt! Det hadde vært bedre for det mennesket om han aldri var født!» Ettersom det tilsynelatende var Judas som nettopp hadde hånden i fatet sammen med Jesus, utbryter han: «Det er vel ikke meg, rabbi?», hvorpå Jesus svarer: «Du har selv sagt det.»

Følger man Matteus-evangeliet, synes det umiskjennelig som om Judas temmelig eksplisitt beordres til å forråde Jesus slik at profetien om avslutningen på hans jordiske liv kan fullbyrdes. Judas forferdes i likhet med de andre disiplene over å skulle forråde Jesus, og til og med med større rett, fordi han utpekes direkte («han som nå sammen med meg stakk hånden i fatet»), men han tar sin oppgave på seg og protesterer ikke ytterligere. Dét er scenen for Noldes maleri. Disiplene som sitter rundt ham, som omfavner og trøster Judas, er ikke i ferd med å tilgi ham hans svakhet og forræderi – de tvert imot inspirerer ham og beundrer hans kjærlighet, som er større og mer urokkelig enn deres. Det er fordi Judas påtar seg det forferdelige kallet at Jesus’ misjon på jorden kan oppfylles, og han kan bli ofret på korset for våre synders forlatelses skyld. For så vidt som man oppfatter kristendommen som kjærlighetens religion og Jesus som dens budbringer og nødvendige «offerlam», kan Judas’ handling altså sies å sette alt annet enn kjærligheten til side, som ifølge Matteus nettopp er «størst av alt»: «Jeg elsker deg, men fordi jeg elsker noe i deg større enn deg, kjærligheten selv, må jeg påta meg min oppgave og forråde deg.» Judas er en vanishing mediator,6 dvs. den nødvendige overgangsfiguren fra den utvalgte skares fel- lesskap til opprettelsen av en universell kjærlighetsreligion – en religion han til og med skal utstøtes fra, og for hvem han vil bli erkeeksemplet på forræderi og egenkjærlighet. Judas ofrer med andre ord ikke sin «jordiske eksistens» for en høyere sak og et meningsfullt ettermæle, slik som ofrene i The Life of David Gale. Det er nøyaktig omvendt: Han ofrer sitt evige navn og ettermæle for den lave, jordiske handlingen han er satt til å utføre. Ve det mennesket som forråder menneskesønnen. Žižek utlegger Matteus-evangeliets beskrivelse av interpellasjonen av Judas på en nokså lik måte som jeg har gjort her (min fortolkning er naturligvis inspirert av hans), og beskriver Judas som «den som var villig til å tape sin sjel og akseptere evig forbannelse for at den guddommelige planen kunne virkeliggjøres».7 Denne lesningen av Judas understøttes også av den argentinske forfatteren Jorge Luis Borges, som i sin «Tre versjoner av Judas» kaller Judas’ handling for et «uendelig offer» og sammenlikner den med asketens – kun med den forskjell at Judas ikke forsaker kjødet, men ånden: «Asketen degraderer og passiviserer kjødet til Guds ære; Judas gjorde det samme med ånden. Han frasa seg ære, godhet, fred, himmelrike, på samme måte som andre, mindre heroisk, frasa seg nytelsen.»8

Har vi ikke her det nærmeste vi kan komme et eksempel på en «virkelig» kjærlighetsgjerning? Den synes å gjengi det Lacan krever av en handling som kan følge den radikaliteten som kreves av Kants moralske imperativ, som «undersøkt nærmere simpelthen er begjæret i dets rene form, det begjæret som kulminerer i ofringen, strengt tatt av alt det som er gjenstand for kjærlighet i dens menneskelige ømhet. Jeg vil til og med si ikke kun i avvisningen av det patologiske objekt, men også i dets ofring og mord.»9 Med dette synes vi, selv om Lacan sjelden er lysende klar, å finne noe som kunne minne om en form for overvinnelse av den narsissistiske kjærligheten. Ikke enhver kjærlighetshand- ling som følger Lacans formel, kan reduseres til et patologisk krav om kjærlighet – man kan forestille seg tilfeller der begjæret er «rent» (og som svarer til Kants kategoriske imperativ) og ikke lenger kan reduseres til «skjulte» motiver. Idet Judas velger kjærligheten, frasier han seg nettopp samtidig sin egen adgang til den. «Kjærlighet», sier Lacan, «som det forekommer enkelte at jeg har forkleinet, kan kun finnes i det hinsidige, der den først frasier seg sitt objekt.»10

Anerkjennelse

Anerkjennelsens politikk

Kan vi bruke disse overveielsene om Lacans kjærlighetsbegrep til å si noe om de ulike formene for anerkjennelsesfilosofi som i dag har en betydelig politisk status? Jeg vil i det resterende tillate meg å lage et lite makropsykologisk overblikk over tre ulike mulige utlegninger av anerkjennelsesdoktriner etter en parafrasering av Lacans formel for kjærlighet: «Jeg anerkjenner deg, men fordi jeg anerkjenner noe i deg større enn deg, må jeg fornærme deg.» Og jeg vil underforstå, samt med utvalgte sitater belegge, at denne fortolkningen ligger i forlengelsen av Žižeks egen politiske posisjon.

Den første versjonen er multikulturalismen – anerkjennelsesdiskursen par excellence. Žižek skriver av og til om multikulturalismen som en filosofisk og politisk doktrine som først og fremst er kjennetegnet ved at den forstår et menneske og dets handlinger i lys av den kulturelle bakgrunnen disse springer ut av. Han tar ikke høyde for de mange nyanser og diskusjoner mellom ulike utgaver av multikulturalismen, men hefter seg mer ved det prinsipielle poenget om at det er tale om en kulturalisme – og dermed (ifølge Žižek) en under- eller feil- kjennelse av den menneskelige subjektiviteten. (Jeg skal her på samme måte begrense meg til de generelle og prinsipielle poengene om multikulturalismen og la det stå åpent hvorvidt ulike utgaver av den vil kunne ta høyde for den sub- jektsforståelsen som Žižek forsvarer. La oss kalle det en utfordring.)

Umiddelbart kunne man bli fristet til å si at multikulturalismen først og fremst ikke vil «ødelegge den andre». Handler ikke denne politiske doktrinen om å respektere ulike kulturers forskjellighet og la dem være det de er uten å foreskrive den en «høyere sak» som de har å innrette seg etter? Således kunne multikulturalismens versjon av anerkjennelsesformelen sies å være: «Jeg anerkjenner deg som den du er, og derfor vil jeg ikke ødelegge deg.» Det er ikke statens eller andre kulturers eller individers oppgave å presse en mer sannferdig eller rettferdig politisk kultur på en bestemt kulturell minoritets menneskesyn eller praksiser. Så langt som det er mulig, skal kulturer tvert imot sameksistere i vennlig respekt for forskjelligheten.

Ikke desto mindre kunne man likevel også oppfatte multikulturalismen ut fra de modellene som ble diskutert ovenfor. Sier ikke multikulturalismen også til de konkrete individene, medlemmene av de kulturene den beskriver eller adresserer: «Jeg anerkjenner deg som en som har en spesiell kulturell kjerne, og derfor oppfatter jeg deg ikke som annet enn det»? Med andre ord, og med henvisning til Kinderegg-eksemplet: «Inne under den sjokoladebrune overflaten ligger det et etnisk leketøy som jeg kan samle. Jeg ser bort fra de overflatiske utsagn og handlinger du presenterer for meg, fordi jeg vet at sannheten er materialisert inne i deg som et sett av nedarvede kulturelle overbevisninger og prak- siser som vi kun skal få pakket ut og samlet til en sammenhengende etnisk substans.» Denne substansen respekterer multikulturalisten, men forventer samtidig også at den andre lever opp til den. En multikulturalist kan forklare et menneskes identitet i forhold til den kulturelle koden som er innskrevet i det. Således ligger det muligens allikevel en skjult narsissistisk glede i multikulturalistens begeistring over det kulturelle mangfoldet. Mennesker er som Kinderegg – inne i dem finnes det er utvalg av ulike etniske leketøy, et visst antall variasjoner over mulige kulturelle identifikasjonsformer. De kan grupperes etter religioner, etnisitet, seksuelle preferanser eller til og med livsstilsvalg, men det er alltid et leketøy inne i som kan samles på en måte som gjør at det likner et større eller mindre antall skjulte leketøy i andre egg. Således er den kulturelle identiteten også bakgrunnen for felles politiske interesser: Religiøse minoriteter ønsker det og det ut fra sin kulturelle bakgrunn; homser og lesbiske noe annet; og miljøvernere med kjærlighet til naturen noe helt tredje. Samfunnets oppgave blir å ta høyde for flest mulige kulturelle interesser blant de kontingent gitte variasjoner over leketøyenes utforming og sammensetning på en måte som gagner mangfoldet av mulige identiteter. Žižek har ikke direkte sammenliknet multikulturalismen med Kinderegg, men hans oppfatning av den er klart i tråd med denne beskrivelsen – om noe er han enda mer kritisk til den enn mine litt ironiske bemerkninger antyder. Den eneste som ikke er bundet av sine røtter, er multikulturalisten selv, som han spisst bemerker, hvilket gjør multikulturalisten til en «uerkjent, omvendt, selvreferensiell» rasist og den «multikulturalistiske respekten for den Andres særegenhet (til) selve formen for hevdelsen av egen overlegenhet».11

Liberalismen har en annen tilnærming. Ifølge den konsekvent gjennomførte humanistiske liberalismen finnes det også en skjult substans inne i ethvert menneske, men dette er en substans som ikke nødvendigvis, og ofte faktisk ikke, blir tilgodesett av den partikulære etniske bakgrunnen som mennesket har. Således er etnisiteten her overflaten, mens den hemmelige skatten inne i mennesket er et universelt sett av overbevisninger og rettigheter som enhver med ubundet vilje og en opplyst fornuft vil kunne slutte seg til. Ethvert menneske har en X-faktor, men det er en faktor som er felles for alle mennesker, og som er uttrykt av Adam Smith, John Stuart Mill eller i den amerikanske uavhengighetserklæ- ringen. I realiteten søker alle mennesker retten til frihet og retten til å forfølge den individuelle lykken. For så vidt et menneske ikke er seg denne kjernen bevisst, er det muligens blitt holdt nede eller forledet av en autoritær oppdragelse eller en nedarvet tradisjon. Oppgaven for liberalismen er derfor å hjelpe den andre til å forløse det potensialet vedkommende har fra naturens side, men som av ulike grunner ikke er kommet til uttrykk. I sin ekstreme form ble denne oppfatningen uttrykt av USAs tidligere utenriksminister Donald Rumsfeld, som forventet at de amerikanske styrkene i 2003 ville bli mottatt med flagg som befriere i Irak, siden irakerne ville innse at det nå endelig var mulig for dem å leve et friere liv uten den despotiske tyrannen som hadde undertrykt dem i årtier. Logikken bak den demokratisk-liberalistiske argumentasjonen for Irak-krigen var med andre ord: «Jeg anerkjenner deg, men fordi jeg anerkjenner den lille amerikaneren inne i deg mer enn deg, må jeg bombe ditt land.» Skal man plassere liberalismen i forhold til våre kjærlighetseksempler, må den således ligge et sted mellom kjæresten som elsker sin partner, men som gjerne vil korrigere ham slik at han mer blir til den han burde være, og de kjempende elskerne i The Life of David Gale. I det første tilfellet en mer kontingent og narsissistisk interesse for å forme den andre i ens eget bilde, i det andre en muligens heroisk kamp for et sett av felles verdier som kan kreve ofre – også på «vår» side.

Enda en versjon av den liberalistiske kjærligheten til den andre kunne således være Jyllandspostens kulturredaktør Flemming Rose, som med sine tegninger av profeten Muhammed i 2005 nettopp av kjærlighet til sine muslimske medbor- gere dels ville gi dem muligheten til å bli respektert som likeverdige som ikke ble betraktet med multikulturalismens overbærende og i realiteten overlegne og avstandsskapende fascinasjon, og dels ville hjelpe dem til om nødvendig å frigjøre seg fra de kontingente kulturelle og religiøse bindingene de måtte ha, og som forhindret dem fra å nyte den samme, universelle formen for kritikk og komikk som danskene allerede hadde del i. Det var ifølge Rose nettopp de overfladiske kulturelle bindingene som holdt de muslimske medborgerne tilbake fra å være likeverdige medborgere i ethvert relevant henseende. Det som ethvert menneske potensielt har, var der inne i dem, men det var undertrykt av religiøse fordommer og vaner som kun trengte et kjærlig puff for å tape sin autoritet. Formelen for Muhammed-tegningene var altså: «Jeg elsker dere, men fordi jeg elsker noe i dere mer enn dere, nemlig en selvkritisk og ironisk liberalist som respekterer ytringsfriheten, må jeg håne, spotte og latterliggjøre dere.»

Langt ute

Spørsmålet er så naturligvis om man kan forestille seg en form for anerkjennel- sespolitikk som svarer til den «renere formen» som eksemplet med Judas skulle illustrere. For det første må det i så fall være tale om en ikke-narsissistisk eller en så lite narsissistisk anerkjennelse som mulig. Det vil si at det som anerkjennes, ikke kan være en bestemt essens «inne i den annen» som den anerkjennende selv installerer. Ikke desto mindre må det være tale om et «mer enn» som den anerkjennende anerkjenner. Hva kan være dette «mer enn» som ikke er en essens som kan pakkes ut og samles? For å forsøke å gi et svar på dette, kan vi igjen søke hjelp i psykoanalysen.

I Seminar 11, hvor også formelen for kjærligheten opptrer, understreker Lacan at han med ordet «subjekt» ikke mener det «levende substratum» eller noen form for substans, heller intet værende som besitter en bestemt viten i sin patos, eller en lidelse, uansett om den er primær eller sekundær, og ikke engang en «slags inkarnert logos» – men det kartesianske subjektet som «framtrer i det øyeblikk hvor tvilen anerkjennes som visshet».12 Det som utgjør subjektet i den psykoanalytiske tenkningen, er ikke noe som rommer en bestemt form for nærvær eller essens, som man kan få grep om eller fastholde i en bestemt beskrivelse, ikke engang en «inkarnert logos», som for eksempel den som den liberalistiske humanismen vil tillegge ethvert menneskets natur, men er selve det øyeblikk hvor, som det altså heter, «tvilen anerkjennes som visshet». Subjektet er kartesiansk fordi Descartes med sin metode for den radikale tvilen reduserte eller tenkte bort alt «ytre» for å finne fram til et sikkert holdepunkt for erkjennelsen. I denne bevegelsen ble subjektet nettopp karakterisert som tvilende – det eneste Descartes i realiteten kunne være sikker på, var at det var noe som tvilte. Det var derfor tvilen som kunne «anerkjennes som visshet». Til gjengjeld «jukset» Descartes da han gjeninnsatte et substansielt cogito i verden som en res cogitans – en tenkende ting. Det var kun tvilen han hadde oppnådd visshet for, nettopp tvilen som et korrektiv til eller en eksess i forhold til alt som er, inkludert det tenkende menneskets egne umiddelbart konstaterbare egenskaper, og derfor var det en kortslutning å gjøre det tenkende/tvilende subjektet til en full og hel væren i en forståelig verden. Man kunne nesten si at Descartes ved å hoppe fra tvilen til den tenkende tingen, «kun» fant en bekreftelse av sin egen identitet: Jeg tenker, altså er jeg (den samme som jeg var før jeg begynte å tvile). Lacan har i stedet i en rekke vendinger forsøkt å korrigere Descartes’ berømte motto, cogito ergo sum, og ut fra disse kan vi tillate oss å trekke ut en slags formel: «Det tenker, altså er jeg.» Eller som Žižek sier det: «Selv-bevissthetens paradoks er at den kun er mulig på bakgrunn av sin egen umulighet: Jeg er kun bevisst om meg selv for så vidt som jeg er utenfor min egen rekkevidde i forhold til den reelle kjernen av min væren.»13 Žižek finner i Immanuel Kant derfor et genuint framskritt i forhold til Descartes. Hos Kant blir det eksplisitt at det tenkende jeget er en rent formal bestemmelse, og at man ikke kan slutte fra den transcendentale appersepsjon til et uavhengig eksisterende og tenkende jeg. Det som tenker for at jeg overhodet kan ha en meningsfull erfaring, unnslipper langt mer ethvert forsøk på å (be)gripe det, og Žižek ynder å sitere den bemerkelsesverdige passasjen fra avsnittet om paralogismene i Kants Kritikk av den rene fornuft, hvor Kant på en ukarakteristisk, nærmest poetisk måte henviser til dette «Jeg eller Han eller Det (Tingen) som tenker».14 Det er som om det er noe som tenker i meg, og dette noe er subjektet – den evige avstanden mellom meg selv (som ego, empirisk jeg) og det at jeg tenker, dvs. at jeg overhodet er i stand til å artikulere mening og forholde meg til meg selv.

Når tvilen i det kartesianske cogitoet var den vissheten som det ble nådd fram til, kan dette resultatet altså ikke omsettes til en ren bekreftelse av den forutgående identiteten. Tenkningen forblir «der ute» – det fortsetter å tenke, mens jeg fortsetter å være. Det værende jeg, ego sum, kan derfor alltid betviles; dét er den vissheten Descartes med rette nådde fram til, men det er ingen vei tilbake til et selvberoende og ukomplisert subjekt. Derfor er det subjektet Lacan opererte med, et «sperret subjekt» – det har aldri fullt og helt adgang til sin egen væren, noe forstyrrer den eller umuliggjør den. «Subjektet er splittet», som Jacques Alain Miller har formulert det, «av den kjensgjerning at det må velge mel- lom sin patos og sin splittelse».15 Det vil altså si: ikke mellom sin overfladiske maske og sin virkelige indre essens, men mellom den mer eller mindre stabile normal-nevrotiske væren, «på den ene siden», og splittelsen mellom den normal-nevrotiske tilstanden og dens mulige forandring, «på den andre». Et ikke-splittet subjekt ville være et som forestilte seg at det var på høyde med seg selv; at det visste hvem det var. Subjektets «patos» er i denne forstand dets ego-sentriske atferd og tanke som lever som om det ikke var ledsaget av dette jeg eller han eller den eller det …

Hvis vi vender tilbake til Kinderegg-metaforen, så er det ganske riktig noe «inne i meg mer enn meg», men ikke et bestemt leketøy, om det så er installert der av en annen eller er min egen naturlige essens. Det som befinner seg der inne, er selve splittelsen mellom meg selv og dette mer enn meg selv. Det er subjektet som tvilende, reflekterende, som alene utgjør et «mer» til dets positive eksistens, en slags knute på det selv eller en «opacity», som Judith Butler ville ha kalt det, i dets eget sentrum. «Det tenker i meg» betyr: Jeg er aldri helt og uproblematisk til stede som «den jeg virkelig er», eller i hvert fall i den forstand at jeg er den jeg er samtidig som noe tenker i meg. Å velge sin splittelse vil således si å anerkjenne, komme overens med, at man aldri kan være til stede som seg selv; at noe alltid stritter imot. Man er alltid mer eller mindre enn seg selv. (Når noen sier «jeg er ikke helt meg selv», er de således nærmere sannheten enn man skulle tro.)

Kan man anerkjenne denne selv-refleksjonen som et «mer enn»? Ja, hvorfor ikke. I første omgang er formelen fortsatt relativt rett fram: «Jeg anerkjenner deg, men fordi jeg på en uforklarlig måte anerkjenner en eller annen ting (quel- que chose) i deg mer enn deg, må jeg mutilere/ødelegge/fornærme deg.» Det som anerkjennes som «mer-enn-den-andre-i-den-andre», er ikke et bestemt bilde av hvordan den andre kunne eller burde være, men kun en «quelque chose» som anviser at den andre kunne ha vært noe annet enn den han er, eller kun bli til noe annet. Det er denne evnen eller potensialiteten selv som må aner- kjennes i en ikke-narsissistisk anerkjennelse. Idet jeg anerkjenner deg som mer enn du er, må jeg våge å si ting til deg som du muligens ikke vil like, utfordre deg, provosere deg, til og med fornærme deg, men altså ikke for å omforme deg i mitt bilde – tvert imot kun for å anerkjenne at jeg ikke anser deg for å være fastlåst i den identiteten du nå har, eller for å være så redd for å få den utfordret at du vil reagere voldsomt på det. Å anerkjenne en egypter er ikke å anerkjenne hennes kultur, spesifikke skikker eller hemmelighetsfulle språk, men å anerkjenne at «egypternes hemmelighet også er en hemmelighet for egypterne selv», slik Žižek ofte parafraserer Hegel.16

Er ikke et godt vennskap nettopp basert på at man anerkjenner hverandre som noen som kan forholde seg reflektert til seg selv? Det vil si man anerkjenner ikke først og fremst en person på grunn av de ferdighetene eller menneskelige egenskapene vedkommende har, og slett ikke på grunn av de man mener at vedkommende burde ha, men på grunn av noe ubestemt «mer» som gjør det mulig å relatere seg til, diskutere eller utfordre disse ferdighetene og egenskapene. Hvilket bedre grunnlag for et vennskap finnes det enn endelig å ha nådd fram til det punkt hvor man kan gjennomgå et patologisk oppgjør eller en rasende krangel, og deretter oppdage at man ikke trenger å være bundet av de meninger eller selvforståelser som forårsaket det? At man kan oppfatte hverandres reaksjoner og argumenter som «det de var» uten å frata hverandre verken retten til å være uenig eller endre mening, samtidig med at man, nærmest litt overrasket, kanskje ennå kjærlig-ironisk konstaterer: «Hold kjeft, du hisset deg jo veldig opp.» Det beste uttrykket for den formen for solidaritet som kan oppnås på denne måten, er så vidt jeg kjenner til, det Lillian Munk Rösing har framsatt: «Innerst inne er vi alle langt ute.»17 Ifølge Rösing er litteraturen et privilegert møtested for slike innsikter, der man forstår at de problemene (eksistensielle, filosofiske, metafysiske) man kjemper med, også er de problemene den andre kjemper med. Det vi har til felles, er at vi er «like langt ute».

Kan man forme noen anerkjennelsespolitikk på grunnlag av denne innsikten? Hvilket filosofisk utgangspunkt ville vi finne hos Lacan og Žižek for å forstå og handle i de mange interkulturelle konfliktene og muligheten som har åpnet seg i det 21. århundret? Kanskje kunne man forestille seg en politikk som ikke vil beherske og oppdra, men langt mer umiddelbart anser den andre for å være en potensiell motstander i en respektfull krangel. Eller som først og fremst anerkjenner den andres rett til ikke å være den hun er (for eksempel et medlem av en bestemt kulturell minoritet), men som heller ikke vil definere hvem hun skal være i stedet.

Oversatt av Maria Selvik

Noter

1 Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis. W. W. Norton & Company 1998, 263.

2 Se for eksempel Žižeks fortolkning av Toni Morrissons Elskede (Slavoj Žižek, Det skrøbelige absolutte. Gyldendal 2001, 230–233) eller åpeningsscenen i Astra Taylor film Žižek! (Astra Taylor, Žižek! Zeitgeist Films 2005).

3 Jacques Lacan, Écrits. W. W. Norton & Company 2002, 580.

4 Ibid.

5 For Žižeks fortolkning av Kinderegg, se Slavoj Žižek, The Puppet and the Dwarf.

Massachusetts: MIT Press 2003, 144–172.

6 Et begrep Žižek bruker ofte, og som opprinnelig er utarbeidet av Fredric Jameson (i The Ideologies of Theory. University of Minnesota Press 1988, 3–34).

7 Slavoj Žižek, The Puppet and the Dwarf, 16.

8 Jorge Luis Borges, Ficciones. Alianza Editorial 1997, 188. «El asceta, para mayor gloria de Dios, envilece y mortifica la carne; Judas hizo lo propio con el espiritu. Renunció al honor, al bien, a la paz, al reino de los cielos, como otros, menos heroi- camente, al placer.»

9 Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, 275–276.

10 Ibid., 276.

11 Slavoj Žižek, The Ticklish Subject. Verso 1999, 216.

12 Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, 126.

13 Slavoj Žižek, Tarrying with the Negative. Duke University Press 1993, 15.

14 Ibid.

15 Jacques Alain Miller, «1, 2, 3, 4», forelesning 12.12.1984.

16 Se for eksempel Slavoj Žižek, The Ticklish Subject, 284. Hegels bemerkning dreier seg om spørsmålet om det gamle Egypts mystiske dødskult, som en menig egypter eller en farao ikke kan ha forventet å ha forstått særlig mye bedre enn oss, men man kunne med like stor rett si det samme om en nålevende egyptisk student på Tahrir- plassen. Ingen av dem har direkte tilgang til en hemmelig kulturell essens, som ikke er en like så stor hemmelighet for dem selv som de er for for eksempel en nordeuro- peisk betrakter.

17 Lillian Munk Rösing, Autoritetens Genkomst. Tiderne Skrifter 2006, 77–86.

Legg igjen en kommentar

Din e-postadresse vil ikke bli publisert. Obligatoriske felt er merket med *