En tapt fremtid

Den filosofiske debatten om døden som et onde

Edvard_Munch_-_Death_in_the_Sickroom_-_Google_Art_Project

«Døden i sykeværelset» (1893) av Edvard Munch (Kilde: Wikimedia commons)

TIDSSKRIFT: På hvilken måte kan døden være et onde for den som dør?

Siste nummer av Arr – idéhistorisk tidsskrift er viet døden. Salongen har gleden av å viderebringe Carl Tollef Solberg, Preben Sørheim og Espen Gamlunds artikkel om døden som et onde. 

Døden er et av filosofiens klassiske temaer.1 Den er et faktum ved vår eksistens, den betyr slutten på livet, og er noe vi alle må forholde oss til før eller siden. Filosofer har gjennom tidene behandlet ulike sider ved døden, fra psykologiske til eksistensfilosofiske betraktninger. Et aspekt ved vårt endelikt som derimot har vært lite gjenstand for systematisk undersøkelse, knytter seg til spørsmålet om hvilket onde døden representerer for den som dør.

Screen Shot 2016-06-15 at 23.59.28

Artikkelen stod opprinnelig på trykk i Arr – idéhistorisk tidsskrift 2-2016, som har «døden» som tema.

I vårt sekulære samfunn, hvor bare en tredjedel tror på etterlivet, har ikke geistlige autoriteter en privilegert rolle til å styre hva vi bør tenke og føle om døden.2 Mange som leser dette tror nok følgelig at døden er vår utslettelse, et slags sluttpunkt hvor bevisstheten vår tilintetgjøres for alltid. Men aksepterer du at den som dør opphører å eksistere, åpner det for motsetningsfylte tilnærminger til hvorvidt døden ­rammer den avdøde selv. På den ene siden virker det forferdelig å bare forsvinne ut i ingenting. På den annen side blir du jo til ingenting når du forsvinner, så da er det vel ingenting å klage over?

Det ser ut til å være enighet om at døden i det minste er et sosialt onde. Døden rammer dem som stod i en relasjon til den avdøde, særlig de nærmeste. Å miste noen vi er glade i er noe av det verste vi mennesker kan forestille oss.3 Visse dødsfall har dessuten større ringvirkninger. For eksempel kan en akademikers bortgang være et tap for faget, en idrettsleders dødsfall kan være et tap for lokalsamfunnet, og en statsleders død kan være et tap for folket.4

Men dødens sosiale dimensjon forteller ikke hele sannheten om døden i vårt sekulære samfunn. I På vegne av venner beskriver Kristopher Schau hvordan det er å være i begravelser uten en eneste pårørende tilstede: «Hva er det egentlig som skjer? Skjer det noe? Er det noe? Det er tross alt noen som har gått bort. Et liv har opphørt å eksistere, men ingen er der for å ta avskjed.»5 Som Schau antyder kan ikke antallet sørgende i en begravelse være det eneste som gjør et menneskes bortgang tragisk. Det må være noe med de avdøde selv som påvirker våre vurderinger av hvorfor dødsfall er tragiske?

Først noen oppklaringer: Den sekulære døden kan sies å utelukke et etterliv og gi dårlig grobunn for et sjelesyn.6 Vi kan derfor gå ut fra at en fremtid som innebærer enten reinkarnasjon eller himmel og helvete, er utelukket. Gjennom hele artikkelen tas det utgangspunkt i den sekulære døden. Ordet «død» kan dessuten vise til minst fem ulike dimensjoner: «prospektet», «hendelsen», «prosessen», «tilstanden» og «tapet».7 Prospektet er vår viten om at vi er dødelige. Hendelsen refererer til overgangen fra eksistens til ikke-eksistens. Prosessen er måten vi dør på. Tilstanden er det å være død. Disse ulike dimensjonene henger sammen. Men vi glemmer ofte å ta høyde for at den som dør kanskje taper noe. Hvis døden er enden på alt, så er det ikke utenkelig at det er noe vi mister på å dø. Kanskje er det livet som sådan og kanskje er det en fremtid. Hva har vi egentlig å tape? Tapet døden påfører oss er vårt hovedfokus i denne artikkelen.

En diagnose av en filosofisk debatt

Den amerikanske filosofen Thomas Nagel (1937–) gjen­opplivet samtidsfilosofiens interesse for døden.8 I den bane­brytende artikkelen «Death» fra 1970 åpnet han med denne enkle problemformuleringen: «Hvis døden, som mange tror, er den utvetydige og permanente slutten på vår eksistens, så oppstår spørsmålet om det er et onde å dø.»9 Kan virkelig døden være et onde hvis den utsletter oss for all tid? Nagel mente svaret på dette spørsmålet var ja, men måtte helt tilbake til den hellenistiske filosofen Epikur (341–270 f.Kr.) og den romerske poeten Lukrets (ca. 99–55 f. Kr.) for å finne motstridende argumenter som tilfredsstilte det grunn­leggende premisset om at døden utsletter personen som dør. På den måten hadde Epikur og Lukrets en sekulær tilnærming til døden som likner på den mange har i dag. De mente at vi ikke hadde noen grunner til å frykte døden og argumenterte for at den var «ingenting for oss». Døden forstått som permanent ikke-eksistens, er ikke lenger en del av livet og således heller ikke en del av oss.10

Thomas_Nagel-2

Filosofen Thomas Nagel hevder døden er et onde, og formulerte det som senere er blitt kjent som «tapsteorien». (Kilde: Wikimedia commons)

Siden Nagel har det vokst frem en sofistikert og tverr­disiplinær debatt som går under betegnelsen «døden som et onde».11 Debatten har vidtrekkende og samfunnsrelevante implikasjoner som spenner fra abstrakte spørsmål som hva (om noe) som gjør døden til et onde og når i løpet av livet det er verst å dø, til mer anvendte områder som dødsdefinisjonen, abort, eutanasi, posthume ønsker og helseprioriteringer. Vi vil avgrense oss til å omtale debatten i engelsktalende fora ettersom «døden som et onde» synes å være mest fremtredende i filosofifaglige miljøer i USA, England, Australia og Sverige. Lite har imidlertid blitt skrevet om den på norsk.12 Det er derfor på tide å introdusere debatten i Norge: På hvilken måte kan døden være et onde for den som dør?

LES OGSÅ: Kunsten å leve inderlig

Epikur og Lukrets sin konklusjon om hvordan døden er «ingenting for oss», går i stor grad på akkord med mange samtidsfilosofers anskuelser. De tidligste bidragsyterne i debatten kritiserte følgelig sine antikke inspirasjonskilder. Nagel hevdet for eksempel at døden var et onde fordi den fratar oss alle de godene som livet byr på, slik som persepsjon, aktiviteter, ønsker og tanker.13 I debatten blir dette synet senere kalt for «tapsteorien». Døden er, ifølge tapsteorien, et onde hvis vi taper noe verdifullt i fremtiden ved å dø. For Nagel var det imidlertid uklart om tapet av fremtidige goder kan oppveies av fremtidige onder man unngår. Selv for en person med en forferdelig fremtid, med sjeldne lyspunkter, er det ikke nødvendigvis et gode å få slippe. Nagel formulerte følgelig en pessimistisk konklusjon: «Hvis det ikke finnes noen grense for hvor mye liv det ville være bra å ha, så kan det være at det er en dårlig slutt i vente for oss alle».14 Nagels konklusjon var altså at det alltid vil være et onde for oss å dø.

Den britiske filosofen Bernard Williams (1929–2003) var uenig med Nagel. Det kunne ikke være slik at døden alltid var et onde, slik Nagel hevdet. Williams mente at et evig jordisk liv til slutt ville ebbe ut i uutholdelig kjedsomhet. Inspirasjonen hans kom fra The Makropulos Affair, et teaterstykke av den tsjekkiske forfatteren Karel Čapek, som omhandler 342 år gamle Elina Makropulos. Elina fikk evig liv av å drikke en eliksir som 42-åring (samme alder ­Bernard Williams var da han skrev artikkelen), og kjente på en enorm kjedsomhet ettersom de 300 ekstra leveårene hadde tømt livet hennes for mening. Williams støttet seg på denne erkjennelsen og konkluderte med at døden bare er et onde for den som har en interesse for å leve.15 For den som derimot er mett av dage, er ikke døden et onde.

Epikuristene gjenoppstår

Etter Nagel og Williams har imidlertid flere filosofer tatt Epikur i forsvar. Amélie Oksenberg Rorty var sannsynligvis først ut.16 Rorty tar Epikurs konklusjon om at døden ikke er et onde for gitt, men forsvarer likevel at det kan være rasjonelt å bekymre seg for døden, fordi døden medfører at vi ikke får fullført våre verdifulle prosjekter, går glipp av interessante samtaler og ikke blir kjent med våre etterkommere.17 O.H. Green følger opp Rortys arbeid ved å ta for seg teoriene til Nagel, Williams og andre som hittil har forsøkt seg på å forsvare at døden kan være et onde for den som dør. Green konkluderer, i likhet med Rorty, at vi har grunner til å frykte døden, selv om døden ikke er et onde for oss.18

376px-Nussbaum_Martha2

Livet har en tidsmessig struktur som har en naturlig slutt, ifølge den amerikanske filosofen Martha Nussbaum. (Kilde: Wikimedia commons)

Stephen Rosenbaum videreutvikler de epikureiske sympatiene til Rorty og Green. Han hevder at noe må erfares som et onde gjennom en eller annen form for kausal påvirkning, for å være et onde. Når vi er døde står vi ikke i årsakssammenheng til noe, så Rosenbaum ser ingen grunn til at vi skulle bry oss nevneverdig om vår egen død.19 Rosenbaum følger opp med flere innlegg i årene som kommer, og trer frem som en av de sterkeste forsvarerne av Epikurs filosofi om døden.20 På omtrent samme tid gjør Martha Nussbaum sin inntreden. Hun argumenterer for at filosofi ikke er en nøytral virksomhet, men heller en form for terapi. Nussbaum tilskriver Epikur og hans følgere en slik terapeutisk hensikt. Hun fokuserer særlig på Lukrets’ argument om at det er irrasjonelt å frykte døden. Nussbaum skriver: «[livet] har en tidsmessig struktur som når et naturlig og passende ­sluttpunkt».21

Stephen Hetherington og David Suits involverer seg i debatten ved årtusenskiftet. Hetherington modifiserer Epikurs syn på døden slik den fortsatt står seg. Han tar for seg teoriene som hittil er fremmet av filosofer som Thomas Nagel, George Pitcher og John Martin Fischer, og finner dem utilstrekkelige. Han mener at det er selve dødsprosessen som kan være et onde for oss, men ikke tilstanden av å være «død».22 I en senere artikkel går Hetherington lenger ved å hevde at dødsprosessen ikke et onde hvis det skjer etter ataraxia. Det epikureiske begrepet om ataraxia kan tolkes som en herdet ro som ikke kan inntreffe før man får en viss livs­erfaring. Hetherington argumenterer for at ataraxia er det som gjør livene våre komplette. Bare den som dør før ataraxia blir rammet av for tidlig død, ifølge Hetherington.23 David Suits, på sin side, forsøker å problematisere tapsteorien på en annen måte. Et tap må innebære noe mer, ifølge Suits, enn det tapet av en fremtid, som tapsteorien hevder at døden er. Man kan bare kan tape noe man med en viss rimelighet kan forvente å få. Det er for eksempel ikke et onde å ikke vinne lotto­gevinsten hver gang man spiller, fordi det er urime­lig å tro at man skulle fått den.24

I det siste tiåret har debatten nyansert seg. Nylig har Aaron Smuts forsvart det han kaller en mykere epikurisme om døden. Han legger til grunn at det gode liv bare avhenger av vårt indre mentale liv, altså hvordan vi selv tenker og føler, og argumenterer slik for at døden ikke kan være et onde for oss. For Smuts, som hos Rosenbaum, må goder og onder kunne erfares for å være nettopp goder og onder.25 Et annet eksempel er klassisisten James Warren, som har tatt Epikurs opprinnelige intensjon om å lindre vår frykt for døden i forsvar. Ifølge Warren beror mye av debatten på en feil­tolkning: Epikur mente aldri at døden ikke var et onde, slik samtids­filosofene har fremstilt det som.26 Siste innslag på den epikureiske siden av debatten er også svært interessant. Matemati­keren og økonomen Ken Binmore har nemlig benyttet seg av økonomisk metode for å forsvare Epikur mot det han kaller en utilitaristisk tilnærming som mange velferdsøkonomer i dag tar for gitt. Han konkluderer med at vi heller bør bry oss mer om å leve godt enn å leve lenge.27

Tapsteorien

Ettertiden har imidlertid gitt Nagel mest støtte. Tapsteorien til Nagel er blitt videreutviklet og har vokst frem som den mest forsvarte forklaringen på hvorfor døden er et onde blant analytiske filosofer. Filosofer som Fred Feldman, John Broome, Shelly Kagan og Ben Bradley har utviklet egne versjoner av tapsteorien. Andre igjen har forsøkt seg på atskillig mer mangfoldige teorier med tapsteorien som utgangspunkt. For eksempel har Frances Kamm forsøkt å styrke taps­teorien ved å argumentere for at døden ikke bare er et tap av fremtidige goder, men også et tap av alt vi allerede har, som vennskap, kjærlighet og meningsfulle sysler. For Kamm er døden således ikke bare et mørkt punkt i vår fremtid, men et onde som gjør oss sårbare mens vi lever og til slutt tar fra oss alt vi har.28 Et annet eksempel er Jeff McMahan, som nylig har formulert den omdiskuterte tilknytningsteorien.29 Denne teorien er en videreutvikling av tankeverket til Derek Parfit i Reasons and Persons fra 1984. Ifølge McMahan kan døden først være et onde hvis man har utviklet en psykologisk tilknytning til sitt fremtidige jeg. Det er med andre ord ikke bare den tapte fremtiden som gjør det til et onde å dø, ifølge McMahan, men også vår grad av tilknytning til selve tapet.30 Forestill deg et bevisst vesen som kan føle smerte og nytelse, men som ikke har hukommelse eller evner til å planlegge fremtiden. For et slikt vesen ville det kanskje ikke betydd så mye om det lever eller dør. På samme vis kan vi tenke oss at selv om spedbarn taper flere gode leveår på å dø enn ungdom, så vil ungdommer være mer tilknyttet sin tapte fremtid. Derfor er det ifølge McMahan verre å dø i sin ungdom enn som nyfødt.

MER OM DØDEN: Det absurde og selvmordet

Selv om det finnes svært ulike teorier om døden, forenes debatten av noen fellestrekk. Et særlig kjennetegn er utstrakt bruk av tankeeksperimenter og analogier. Det fokuseres mindre på den fenomenologiske opplevelsen av døden. Thomas Nagels oppfølginger fra The View from Nowhere er imidlertid et hederlig unntak:

Det er ikke bare at jeg blir drept i en flyulykke, får slag, hjerteinfarkt eller lungekreft, at klærne går til frelsesarmeen, bøkene til biblioteket, noen kroppsdeler til organbanken og resten til krematoriet. I tillegg til disse verdslige objektive forandringene, vil min verden ta slutt, som din, når du dør. Det er dette som er vanskelig å forstå: det faktum at denne bevisstheten en dag vil svartne for godt og hele min subjektive tid vil stoppe opp. Min død som en hendelse i verden er enkel å tenke på; slutten på min verden er ikke det.31

Nagels filosofiske virksomhet har hele tiden vært et forsøk på å forene vårt subjektive synspunkt på verden med en objektiv beretning om hvordan verden er. I møte med sin kommende fremtidige død, må han gi opp. Størstedelen av debatten ­Nagel initierte i 1970 har beskjeftiget seg lite med slike individuelle følelser knyttet til vår fremtidige død. Man kan undres om dette har gjort debatten mer folkelig, fordi deltagerne i den har vært mer opptatt av å forsvare folks umiddelbare oppfatninger omkring døden. For eksempel er det vanlig å tenke at døden er mer tragisk når en ung person dør med et langt liv foran seg, enn når en gammel person dør, med et langt og rikt liv bak seg. Slike allmenne oppfatninger tas på alvor, og det gjøres forsøk på gi filosofiske forklaringer på dem. Det mest sentrale spørsmålet er om døden kan være et onde for den som dør. Epikur og Lukrets mente tilsynelatende nei. La oss tre inn i diskursen om «døden som et onde» og se nærmere på begrunnelsene til disse antikke filosofene.

Epikur

Epicurus._Stipple_engraving_by_A._Cardon,_1813,_after_Craig._Wellcome_V0001778

Epikur avbildet av A. Cardon (1813). (Kilde: Wikimedia commons)

Det er lite igjen av Epikurs arbeider. Likevel er det enkelte trekk ved hans filosofi som det er enighet om. Ved sin atomistiske materialisme mente for eksempel Epikur at han kunne motbevise sjelens overlevelse etter døden, og at det følgelig ikke var noen straff i etterlivet. Leser du «Brevet til Menoeceus», hvor Epikur oppsummerer sitt etiske prosjekt, vil du finne passasjer som «Nytelse er vårt første og eneste gode»32 og i en annen «Med nytelse mener vi fraværet av smerter i kroppen og forstyrrelser i sjelen».33 Hans visjon omhandlet nemlig ett livsmål, lykke (ataraxia) forstått som fraværet av fysisk smerte og mentale forstyrrelser.34

Flere steder i Epikurs arbeider fremgår det at han så på seg selv som en slags dyppsykologisk terapeut. For Epikur var nemlig dødsfrykt hovedkilden til angst hos mennesket, en angst som i sin tur kunne føre til irrasjonelle ønsker. Han mente at det ikke var rasjonelt å frykte døden, og så det som sin oppgave å overbevise menneskeheten om det samme. I samtidsfilosofien er det særlig ett av Epikurs argumenter mot dødsfrykt som til stadighet blir hentet frem. La oss kalle det «Epikurs paradoks»:

Venn deg til tanken på at døden ikke er noe for oss, for goder og onder innebærer bevissthet, og døden er tapet av all bevissthet … Døden, det mest forferdelige av alle onder, er ingenting for oss, hvis vi erkjenner at når vi er, så har døden ikke kommet, og når døden har kommet, så er ikke vi. Den er ingenting, verken for den levende eller den døde, for med den levende er den ikke, og den døde eksisterer ikke mer.35

Paradokset kan tolkes på minst to måter. Den første er at det er irrasjonelt å frykte døden, selv om døden er et onde. Den andre er at det er irrasjonelt å frykte døden, fordi døden ikke skader deg. I samtidsfilosofien har man tradisjonelt tolket Epikurs paradoks på den siste måten, noe som er verdt å forfølge.36

For det første poengterer Epikur innledningsvis at døden ikke kan være et onde for oss fordi vi ikke kan erfare når vi er døde. Dette er erfaringsargumentet til Epikur. For det andre poengterer han at det ikke er noe tidspunkt der døden kan være et onde for oss. Dette er tidsargumentet til Epikur. Ifølge Epikur er altså døden ikke på noe tidspunkt et onde for den som dør – verken før, under eller etter døden har inntruffet. På denne måten utgjør Epikurs utsagn en formidabel utfordring for en rekke etiske spørsmål. Hvis døden ikke skader den som dør, hvorfor skal vi da forlenge livet til en lykkelig eremitt, hvorfor etterkommer vi begravelsesønsker, og hvorfor synes vi det er særlig tragisk når mennesker dør i ung alder? Slike spørsmål fortjener gode svar. Men det forutsetter at man forsøker å gjendrive Epikurs paradoks.37

Døden og erfaring

Erfaringsargumentet som vi kan lese av Epikur innebærer at onder må erfares for at de skal kunne være onder for oss. Når vi er døde så kan vi åpenbart ikke erfare.38 Derfor kan ikke døden være et onde for oss. Argumentet kan utkrystalliseres i det kjente idiomet, «det du ikke vet, har du ikke vondt av». Men kan vi stole på det utsagnet? Det er tross alt ikke bare når vi er døde at vi ikke kan erfare. Hva med løgn, bedrag, koma, søvn, asymptomatiske sykdommer og egosyntone sinnsforvirringer? Hvis «det du ikke vet, har du ikke vondt av» skal gjelde for døden, så er det tenkelig at argumentet også bør gjelde for noen av de nevnte eksemplene. La oss forsøke å spille ut to slike analogieksempler.

Erfaringsargumentet kan for det første knyttes til eksemp­ler om sannhet. Mennesker kan ikke til enhver tid ha rett i samtlige av sine antagelser. Noen lever på livsløgner, andre tar rett og slett feil. Forestill deg at William lever store deler av livet i den tro at han har løst Riemann-hypotesen, et av de uløste millenniumsproblemene i matematikk. Posthumt viser det seg at hypotesen fortsatt er uløst.39 William tok feil, men gjorde det noen forskjell for ham, så lenge han aldri fant ut av det? Ifølge erfaringsargumentet er svaret nei, for det du ikke vet, har du ikke vondt av.

Et annet berøringspunkt for erfaringsargumentet er medisinske tilstander. Forestill deg at en venn oppdager at du har en irregulær føflekk på ryggen. Føflekken har aldri plaget deg nevneverdig, men din kjære venn overbeviser deg likevel om å besøke legen. Fastlegen tar biopsi og sender deg hjem. Uken etter kommer sjokkbeskjeden; du har føflekkreft, langtkommet og med dårlig prognose. Kreften har herjet i kroppen din uten at du har vært klar over det. Er det virkelig slik at kreften ble et onde for deg først når du ble informert om den? Det mest troverdige svaret er at det oppleves som forferdelig å oppdage at man har kreft fordi kreften er et onde, og ikke at kreften er et onde fordi oppdagelsen av den oppleves som forferdelig.40

Epikurs erfaringsargument insinuerer at det er kunnskapen om kreften som er problemet, ikke kreften i seg selv.41 Men det er ikke nødvendigvis erfaringen, opplevelsen eller bevisstheten om et onde som avgjør om det er et onde. Mye tyder på at «det du ikke vet, har du ikke vondt av» kan føre til feilaktige slutninger. Det epikureiske begrepet om onder bør derfor antagelig forkastes. Og hvis erfaringer ikke lenger skal være avgjørende, åpnes det for at døden kan være et onde, på samme måte som mulighetstap innenfor livet er det. Men selv om erfaringsargumentet skulle være lite plausibelt, er det mer med den kraftfulle passasjen som Epikur ­anfører.42

Når er døden et onde?

I Without Feathers skriver Woody Allen: «Jeg er ikke redd for døden; jeg ønsker bare ikke å være der når det skjer.»43 Betraktningen Allen gjør er, ved nærmere ettersyn, temmelig skarpsindig. For alt vi vet har han kjennskap til Epikur. En tolkning av Epikurs paradoks er nemlig følgende: Hvis noe skal være et onde for oss, så må det være et tidspunkt hvor det er et onde for oss. Men som Epikur påpeker i det ovennevnte sitatet, er ikke døden et onde for oss når vi er i live. Ei heller er døden et onde for oss når vi er døde. Det er altså ikke noe tidspunkt der døden rammer oss. Følgelig kan ikke døden være et onde for oss.

Umiddelbart er dette tidsargumentet temmelig overbevisende. Vi er tross alt vant med at det meste i livet kan tidfestes på en eller annen måte. Alle dine hodepiner har du fått på et tidspunkt. De har kommet, fortsatt og forsvunnet på bestemte tidspunkter. De fleste hendelser innenfor livet kan tidfestes på denne måten. Men kan døden som et onde tidfestes på samme måte? Her er det flere mulige svar.

Filosofene George Pitcher og Stephen Luper forsvarer synet at døden er et onde for oss før vi dør.44 Det kan for eksempel være at tanken på døden (jf. prospektet) gjør den til et onde for oss. Men ikke alle tenker på døden. Er det virkelig slik at døden er et større onde for de som tenker mye på den, slik trolig obdusenter, idéhistorikere og filosofer gjør, enn for mannen og kvinnen i gata? Neppe. De fleste onder rammer oss dessuten etter at de har inntruffet, og ikke før. Sparker du stortåa i dørstokken, så er ikke det nødvendigvis et onde for deg før du kjenner på smerten. Står du i fare for å bli påkjørt av en bil, er dette muligens bare et onde for deg først etter at du faktisk er blitt påkjørt.

Spør du tilfeldig utvalgte mennesker, vil mange trolig svare at døden blir et onde i det øyeblikk man dør. Når en person mister sitt liv, rammes vedkommende nemlig av det ondet vi kaller døden. Som vi var inne på tidligere forekommer døden som hendelse på et tidspunkt; det er i hvert fall slik vi har for vane å tenke i vestlig tradisjon. Men som Epikur påpeker, er vi aldri der døden er. Når vi først har tapt våre liv, så eksisterer vi ikke. Å si at døden er et onde akkurat når hendelsen død forekommer, kan derfor ikke være løsningen. Få om noen filosofer i debatten forsvarer denne posisjonen.

Andre filosofer som Neil Feit og Ben Bradley hevder at døden er et onde først etter at du har mistet ditt liv.45 Denne teorien har appell. Siden de fleste goder og onder rammer oss etter at de har inntruffet, så er det ikke umulig at døden er et onde på tilsvarende vis. Men den forklaringen er endog ikke uproblematisk. Det er vanskelig å forestille seg at det å være død, altså å ikke eksistere, er vondt, ubehagelig eller skadelig i seg selv. Det er verken nytelse, smerte, søvn eller hvile for den som ikke er til.

Hvis det er slik at døden ikke er et onde før, under eller etter man dør, hvordan er det da mulig å gjendrive tids­argumentet? Et mulig svar er at det hefter en vaghet ved ­døden som gjør den vanskelig å tidfeste. Thomas Nagel forsvarer selv et slikt syn.46 En beslektet tese er at døden er et onde som overhodet ikke har noen utstrekning i tid. Forsvarere av den teorien er blant andre Ben Bramble og Jens Johansson.47 Det finnes eksempler som støtter disse forklaringsmodellene. For et par som er ufrivillig barnløse, lar det seg vanskelig tidfeste når de ikke fikk barn. For hun som aldri fikk utdannelse, er det besværlig å tidfeste når hun ikke fikk utdannelse. Dessuten er det mye vi er takknemlige for nettopp fordi det aldri skjedde oss, det være seg nestenulykker, kreft, at det ikke ble krig, og så videre. Fenomenet forebygging peker dessuten i retning av noe tidløst. Fore­byggingens paradoks er jo nettopp at de onder vi forebygger aldri inntreffer. Kanskje likner døden på forebygging ved at det ikke finnes eksakte tidspunkt hvor det er et onde for oss å miste våre liv? Men erkjenner vi at døden er et slikt diffust onde, støter vi på en ytterligere utfordring. Den skriver seg fra Lukrets og handler om den andre formen for ikke-eksistens, nemlig den som var før vi ble født.

Lukrets

Lukrets (ca. 99–55 f. Kr.) var en romersk poet og epikureer, og levde i en voldelig tid preget av konspirasjoner, revolter, massakre og borgerkriger. Lite vites om Lukrets’ eget liv, men det finnes en del rykter og spekulasjoner. For eksempel er det uklart om Lukrets var medlem av den aristokratisk klanen Lucretii eller slave av samme familie.48 Hans magnum opus, langdiktet De Rerum Natura, utgjør en poetisk presentasjon av Epikurs filosofi.49 Unntaket er denne passasjen, som hevdes å være Lukrets eget argument:

Livet har vi til låns, og ingen har det til eie. Kast nu et blikk tilbake på rekken av år uten ende før vi ennu var født: for oss er det uten betydning. Som i et speil lar naturen oss se hva fortiden rommet, og hvordan fremtiden blir, når vi selv er døde og borte. Finner du noe i dette som varsler om sorg eller fare? Snarere ser du en hvile, mer trygg enn den søvnen kan gi deg.50

Med «evigheten som passerte før vi ble født» sikter Lukrets til tiden der vi ikke eksisterte før våre liv begynte. «Fødsel» bør her forstås billedlig, som begynnelsen av vår eksistens. Poenget til Lukrets er at det ikke er noen forskjell på tiden før og etter våre liv. Det vi måtte mene om vår død bør også gjelde for tiden før vi begynte å eksistere. Og få, om noen av oss, vil si at vi led noen nød i tiden før vi ble til.

Argumentet til Lukrets er så slående at mange tilsyne­latende har gjort det til sitt eget. Ifølge et av de mange ubekreftede sitatene tilskrevet Mark Twain, skal han ha sagt: «Jeg frykter ikke døden. Jeg har vært død i milliarder på milliarder av år før jeg ble født, og har ikke lidd det minste ubehag av det.»51 På slutten av filmen The Life of Brian synges det: «Du vet du kommer fra ingenting – du kommer tilbake til ingenting. Hva har du tapt? Ingenting! Se alltid på den lyse siden av livet.»52 Disse passasjene handler om det samme, nemlig at det finnes en evighet før vi ble til. Men hvordan kan døden være et problem, hvis den bare er et speilbilde av tiden før vi eksisterte?

Døden som et speil

En passende betegnelse på Lukrets argument er symmetri­argumentet. Det er fordi Lukrets tilsynelatende mente at det er en perfekt symmetri mellom vår ikke-eksistens på begge sider av livet. Ikke-eksistensen før våre liv er ingenting for oss. Det er ingen forskjell mellom ikke-eksistensen før og etter våre liv. Følgelig er ikke-eksistensen etter våre liv, altså døden, ikke et onde for oss.

Lucretius_drawn_by_Michael_Burghers

«Livet har vi til låns, og ingen har det til eie», skrev Lukrets. Her tegnet av Michael Burghers i 1682. (Kilde: Wikimedia commons).

Da Nagel revitaliserte debatten på 1970-tallet, forsøkte han seg på en respons til symmetriargumentet. Nagel argumenterte for at det er en forskjell på ikke-eksistensen før og etter våre liv fordi tidspunktet hvor vi begynner å eksistere er en nødvendig betingelse for hvem vi er, mens tidspunktet for vår død ikke er en nødvendig betingelse for hvem vi er.53 Hva er det Nagel egentlig mener her? I et forsøk på å illustrere hans poeng, kan vi bruke et eksempel. Forestill deg at Nora ble unnfanget 3. januar 1990. Hvis unnfangelsen hadde skjedd på et annet tidspunkt, så hadde en annen eggcelle og sædcelle smeltet sammen til zygoten som ble Nora.54 Med andre ord kan ikke Nora begynne å eksistere på andre tidspunkt enn hun gjorde. Derimot kan Nora, i likhet med oss mennesker for øvrig, dø på ulike tidspunkt, enten som ung eller gammel, avhengig av hvordan livet utspiller seg for henne. Med andre ord synes det å være en asymmetri mellom ikke-eksistensen før og etter våre liv.55

De fleste filosofer har slått seg til ro med Nagels forklaring, helt til ny teknologi nå har gjenaktualisert Lukrets utfordring. Metoden kalles kryopreservering og innebærer nedfrysning av levende entiteter. I vår tid er det mulig å kryop­reservere zygoter og svært tidlige embryoer for å benytte dem på et senere tidspunkt.56 Det innebærer at man kanskje kan begynne å eksistere på forskjellige tidspunkter likevel. Hvis det er slik at Nora kan begynne å eksistere før eller senere, så kan livet hennes bli lengre eller kortere avhengig av når hun faktisk begynner å eksistere. På denne måten er vi nærmest tvunget til å si at tiden før Nora ble født potensielt sett også kan være et onde for henne.

Vi skal imidlertid ikke ta for gitt at vi begynte å eksistere som zygoter. Hvis for eksempel noen spør hvor gammel du er, så viser du til fødselsdatoen din, ikke til datoen for din konsepsjon eller unnfangelse. Forestill deg at hele ditt liv går i revers, akkurat som i boken og filmen Den fantastiske historien om Benjamin Button. På et eller annet tidspunkt i dette forløpet vil du slutte å eksistere. Likevel er det ingen lege som kan fortelle dine pårørende når du avgikk med døden. Det finnes nemlig ingen konsensus om reverserte dødskriterier, altså ingen nødvendige og tilstrekkelige betingelser for når i fosterutviklingen vi begynte å eksistere.

Et sted langt inn i fremtiden kan vi kanskje forestille oss at det er mulig å kryopreservere velutviklede organismer. Det er likevel grunn til å tenke at asymmetrien mellom tiden før og etter våre liv vil bestå. Vi lever tross alt livene våre forlengs, og ikke baklengs. Tiden er rett og slett ikke reversibel. Fortiden er fiksert, mens fremtiden er åpen.57 Ettersom tiden før vi begynte å eksistere ligger i fortiden, mens vår død ligger i fremtiden, så er det en vesentlig forskjell mellom de to tidsdimensjonene. På den måten er det nok rimelig å hevde at døden er et onde for oss, selv om evigheten før våre liv ikke er det. Det gjenstår likevel å forsøke og gi en forklaring på hvordan døden kan være et onde for den som dør.

Døden som et tap

Den amerikanske forfatteren Tennessee Williams (1914–1983) sa en gang noe slikt som «Se ikke frem til den dagen lidelsen opphører, for den dagen er du død.»58 I et intervju i Aftenposten fra 1992, sier Herbjørg Wassmo «Mest redd er jeg for å dø midt i en roman. Da får jeg ikke rede på hvordan det går.»59 Begge disse utsagnene peker på noe vesentlig, nemlig at vi taper noe på å dø. Men nøyaktig hva taper vi? Og er det mulig å redegjøre filosofisk for tapet som døden påfører oss?

De færreste i debatten påstår at døden er et onde i seg selv. Det vanligste er å forstå døden som et komparativt onde.60 Men hva er det vi skal sammenligne den med? Thomas ­Nagels opprinnelige tapsteori ber oss sammenligne hvor vondt det er å dø på et gitt tidspunkt, med hvor godt det ville vært å leve videre. Denne formuleringen er ikke uproblematisk. For hvis døden er ikke-eksistens, har vi jo ingenting å sammenligne det å leve videre med. Det er ingen goder eller onder i en tilstand av intet. Prøv for eksempel å sammenligne hvor bra du har det nå, med hvor bra den høyre skoen din har det. Uansett hvor bra eller dårlig du har det, vil ikke skoen din utgjøre noe meningsfullt sammenligningsgrunnlag. Og skoen din eksisterer i det minste, i motsetning til en som har dødd.61

LES OGSÅ: – En kompromissløs eksistensialist

Det er derfor bedre å sammenligne to liv, ett reelt og ett hypotetisk. Det fremgår kanskje som en snodig måte å tenke på, men slike sammenligninger er en del av vår hverdagslige tenkemåte. Vi bruker ofte kontrafaktiske kondisjonaler, som det heter, til å vurdere hvordan noe ville gått, hvis det ikke var for noe annet. Språket vårt har mange innebygde fraser som viser at vi tenker kontrafaktisk, slik som «det kunne gått bedre», «det gikk over all forventning» og «dette hadde jeg aldri trodd». Slike fraser gir mening fordi vi impli­sitt erkjenner at livene våre kunne tatt andre vendinger enn de faktisk gjorde. Ondet som døden utgjør må følgelig identifiseres i en sammenligning med hva det er rimelig å tro at du taper på å dø. Sammenligningsgrunnlaget kan ikke være et evig jordisk liv. Ei heller er det livslengden til verdens lengstlevende person. Det er mer rimelig å sammenligne med det mulighetsrommet vi lever i.

Vi kan tenke oss at den virkeligheten som hadde vært, dersom du ikke mistet ditt liv, ligner på den verdenen du levde i. Slik kan vi forklare at vi ser på det som mer tragisk når en frisk ung person dør i en trafikkulykke, sammenliknet med en svært syk og lidende gammel person som avgår med døden. Vi mennesker taper antagelig svært forskjellige fremtider når vi dør. Vi lever alle liv som ingen andre lever. Det er tenkelig at vi også taper liv som ingen andre kunne ha hatt. Slik er enhver død både lik og forskjellig. Den er lik fordi døden innebærer et tap av en fremtid for alle som dør. Den er forskjellig fordi fremtiden som tapes er unik.

Kampen mot døden

Dødens sosiale dimensjon, altså hvordan den rammer på­rørende og samfunnet generelt, kan ikke alene rettferdiggjøre måten vi håndterer døden på. Da ville vi ikke prioritert å bruke offentlige midler på begravelser hvor bare presten møter opp. I helsevesenet kjempes det daglig en kamp for å redde folks liv, eller mer presist, utsette menneskers død. Hvorfor utsetter vi døden? Jo vi utsetter døden av hensyn til dem vi forlenger livene til. Hvis døden aldri kan være et onde for den som dør, slik Epikur og Lukrets hevdet, ville vi antagelig hatt et radikalt annerledes helsevesen enn det vi har i dag.

Debatten om døden som et onde har implikasjoner for flere anvendt-etiske spørsmål. Ett av dem er helseprioriteringer. Helseressurser er og forblir knappe, og selv i det norske helsevesenet vil det oppstå interessekonflikter mellom ulike pasienter og pasientgrupper. I andre arbeider har vi forsøkt å knytte innsikter fra dødsdebatten til helseprioriteringer.62 Det er nemlig noen fundamentale spørsmål vi bør være beredt til å svare på. For det første: Er døden et onde for den som dør? Vi har trolig en stilltiende konsensus blant oss om at svaret på det er ja. For det andre: Hvorfor er døden et onde? Vi har her forsøkt å vise at den mest lovende teorien om døden legger til grunn at vi alle taper en fremtid på å dø. For det tredje: Når er det verst å miste sitt liv? Det er enighet om at det generelt sett er verre at unge mennesker dør enn at eldre mennesker mister sine liv. De to mest lovende teoriene gir imidlertid ulike svar. I følge tapsteorien er det verst å miste sitt liv rett etter at livet har begynt. Det innebærer at de aller yngste, som spedbarn, har mest å tape på å dø. I følge tilknytningsteorien er det verst å miste livet sitt for eldre barn og ungdom, som jo er kognitivt utviklet til å være bevisste på sin fortid og fremtid.63

Hva har vi så å tape på å dø? Hvis vi følger Epikur og Lukrets, blir svaret ingenting. Vi taper ingenting på å dø fordi døden ikke rammer oss. Et annet svar er at vi taper våre fremtidige liv på å dø, med alt det innebærer av muligheter. Vi har argumentert for at det siste svaret er å foretrekke fremfor det første, men dette er fremdeles en levende filosofisk debatt som sikkert kommer til å utvikle nye og bedre svar i fremtiden.

LES MER FRA ARR: Naken dame på fest • Samfunnsendringar – til skade for helsa?

Noter

1 Takk til Mathias Barra og Kristine Kirkebø Giske for verdifulle innspill på tidligere utgaver av denne artikkelen. Vi vil også takke redaktør Emil Nicklas Johnsen og Arr-redaksjonen for konstruktive revisjoner.

2 Undersøkelse utført av InFact på oppdrag fra Dagen. Referert til i Eike, O. «Flere kvinner enn menn tror på et liv etter døden». Gjennom hele denne artikkelen tar vi et sekulært utgangspunkt ved å legge til grunn terminasjonstesen, dvs. synet at når man dør så er man annihilert. Vi utelukker med andre ord forestillinger om et etterliv, samt muligheten for teknologiske fenomener som kryonikk. For mer om kryonikk, se for eksempel Moen, «The Case for Cryonics».

3 Ett eksempel på denne tematikken er Markussen, «Døden som tyv».

4 Slike utrykk kan man finne igjen i en rekke avisartikler.

5 Schau, På vegne av venner.

6 Ett unntak er for eksempel synet til filosofen Fred Feldman. I Feldman, Confrontations with the Reaper, 89–105, argumenterer han for at vi eksisterer en viss tid etter å ha oppfylt hjernedødkriteriene, fordi vi essensielt er våre kropper.

7 Vi har gjort en liknende inndeling i Gamlund & Solberg, «Når er det verst å miste sitt liv?», 207.

8 En annen fremstilling av debatten finnes på norsk i Sørheim, «Antiepikuristiske essays», 61–62.

9 Nagel, «Death», 80. Oversatt til norsk av forfatterne.

10 Epikur, «Letter to Menoeceus», 26.

11 Debatten kalles «badness of death» på engelsk.

12 Oss bekjent er debatten bare diskutert av Gamlund & Solberg, «Når er det verst å miste sitt liv?», og Sørheim «Antiepikuristiske essays», i norske fora.

13 Nagel, «Death», 74.

14 Ibid., 80.

15 Williams, «The Makropulos Case».

16 I debatten vises det tidvis til et upublisert manuskript kalt «Timor Mortis» som Rorty presenterte på Williams College i 1980. Det arbeidet har sannsynligvis materialisert seg i Rorty, «Fearing Death».

17 Rorty, «Fearing Death», 175.

18 O.H. Green, «Fear of Death» 99, 105.

19 Rosenbaum, «How to Be Dead and Not Care», 121–122.

20 Rosenbaum, «Epicurus and Annihilation », «The Symmetry Argument», «Concepts of Value and Ideas about Death».

21 Nussbaum, The Therapy of Desire, 203. Videre Nussbaum, «Mortal Immortals», «The Damage of Death».

22 Hetherington, «Deathly Harm», 349–359.

23 Hetherington, «Where is the Harm in Dying Prematurely?», 79–96.

24 Suits, «Why Death Is Not Bad for the One Who Died», 72–73.

25 Smuts, «Less Good but not Bad», 197, 221–222.

26 Warren, Facing Death.

27 Binmore, «Life and Death», 21–22.

28 Kamm, Morality and Mortality, 40.

29 Tilknytningsteorien er vår oversettelse av The Time-Relative Interest Account. Tilknytningsteorien brukes for første gang på norsk i Gamlund & Solberg, «Når er det verst å miste sitt liv?», og igjen i Sørheim «Antiepikuristiske essays». Termen må ikke forveksles med den psykologiske teorien til John Bowlby.

30 McMahan, The Ethics of Killing.

31 Nagel, «Death», 225. Oversatt av forfatterne.

32 Epikur, «Letter to Menoeceus», 28. Oversatt av forfatterne.

33 The Essential Epicurus, 29. Oversatt av forfatterne.

34 Konstan, «Epicurus», 1.

35 The Essential Epicurus, 26. Oversatt av forfatterne.

36 Vi tar ikke stilling til hva Epikur faktisk mente. Det som er viktig er at passasjen utgjør en fundamental utfordring for hva vi bør tenke om døden.

37 At døden er et onde for de etterlatte, synes ikke å være en til­strekkelig begrunnelse for å forsvare de praksiser vi har omkring døden i dag.

38 Vi legger til grunn den sekulære døden, og utelukker dermed forestillinger om et etterliv.

39 Thomas Scanlon har et lignende eksempel med Fermats teorem i Scanlon, «The Moral Basis of Interpersonal Comparisons».

40 Nagel, Mortal Questions, 5.

41 Takk til Mathias Barra for dette poenget.

42 Se Solberg, «Does Death Represent a Welfare Loss?», for en omfattende diskusjon av tidsargumentet.

43 Allen, Without Feathers. Oversatt av forfatterne.

44 Posisjonen at døden er et onde før den inntreffer kalles gjerne «priorism». Se Pitcher, «The Misfortunes of the Dead», og Luper, «Mortal Harm», The Philosophy of Death.

45 Synet at døden er et onde etter at den inntreffer kalles gjerne «subsequentism». Feit, «The Time of Death’s Misfortune» og Bradley, Well-Being and Death, forsvarer en slik posisjon.

46 Synet at døden er et onde på et tidspunkt vi ikke er i stand til å gjenkjenne, kalles gjerne «indefinitism» og forsvares i Nagel, «Death».

47 Synet at døden som et onde ikke har noen utstrekning i tid i det hele tatt, kalles gjerne «atemporalism». Bramble, «Whole-Life Welfarism» og Johansson, «The Time of Death’s Badness», forsvarer dette synet. Se Sørheim, «Antiepikuristiske essays», for en norsk taksonomi over de nevnte synene.

48 Simpson «Lucretius», 1–3.

49 Sedley, «Lucretius», 1.

50 Lukrets, Om tingenes natur, 107. For en god oversettelse på engelsk, se Lukrets, The Nature of Things, linjenr. 3. 971–976. Lukrets, On the Nature of the Universe, 125, har tidligere blitt mest benyttet som oversettelse.

51 Dawkins, The God Delusion, 354. Vi har ikke klart å oppdrive sitatet i Mark Twains egne arbeider.

52 Utdraget finnes i siste vers av sangen «Always look on the bright side of life» og er oversatt av forfatterne. Sangen er skrevet av Monty Python-medlem Eric Idle.

53 Nagel, «Death» 78–79.

54 En zygote er første fase etter fusjonen av en eggcelle og en sædcelle.

55 Vi benytter et liknende eksempel i Gamlund & Solberg, «Når er det verst å miste sitt liv?», 208.

56 For evidens, se for eksempel Riggs et al. «Does Storage Time Influence Postthaw Survival and Pregnancy Outcome?». Et embryo er, hos mennesker, stadiet hos en ny organisme fra dag 4 til ca. 8. uke etter fertilisering. Etter denne perioden kaller man oftest organismen et foster.

57 Derek Parfit gjør et poeng ut at dette i Parfit, Reasons and Persons.

58 Williams skal ha sagt dette i et avisintervju i The Observer fra 1958.

59 Aftenposten 31.10.1992.

60 Eksempler på filosofer som forsvarer at døden er et onde for den som dør er Blatti, «Death’s Distinctive Harm», Bradley («When is Death Bad for the One who Dies?», «How Bad is Death?», «The Worst Time to Die», Well-Being and Death), Brueckner & Fischer («Why is Death Bad?»., «The Asymmetry of Early Death and Late Birth»., «Being Born Earlier», «The Evil of Death», «Prenatal and Posthumous Non-Existence»), Feit («The Time of Death’s Misfortune»), Feldman («Some Puzzles about the Evil of Death», Confrontations with the Reaper), Gamlund & Solberg, «Når er det verst å miste sitt liv?», Glannon «Epicureanism and Death»., Johansson, «The Time of Death’s Badness», Kagan, Death, Levi «Is Death a Bad Thing», Luper («Exhausting Life» «Death»), Olson «The Epicurean View of Death», Nagel «Death», Silverstein «The Evil of Death».

61 Luper, The Philosophy of Death, 19.

62 Se Gamlund & Solberg «Når er det verst å miste sitt liv?», Gamlund, «What is so Important about Completing Lives?», Solberg (The Badness of Death at Early Age, «Does Death Represent a Welfare Loss?») og Solberg & Gamlund, «The Badness of Death and Priorities in Health».

63 For tapsteorien, se for eksempel Bradley, Well-Being and Death. For tilknytningsteorien, se McMahan, The Ethics of Killing.

Litteratur

Allen, Woody. Without Feathers. New Work: Ballantine Books, 1975.

Blatti, Stephan. «Death’s Distinctive Harm». American Philosophical Quarterly 49, nr. 4 (2012): 317–330.

Binmore, Ken. «Life and Death». Economics and Philosophy 32, nr. 1 (2016): 75–97.

Bradley, Ben. «When is Death Bad for the One who Dies?». Noûs 38, nr. 1 (2004): 1–28.

———. «How Bad is Death?». Canadian Journal of Philosophy 37, nr. 1 (2007): 111–127.

———.«The Worst Time to Die». Ethics 118, nr. 2 (2008): 291–314.

———.Well-Being and Death. New York: Oxford University Press, 2009.

Bramble, Ben. «Whole-Life Welfarism». American Philosophical Quarterly 51, nr. 1 (2014): 63–75.

Brueckner, Anthony, & John Martin Fischer. «Why is Death Bad?». Philosophical Studies 50, nr. 2 (1986): 213–221.

———.«The Asymmetry of Early Death and Late Birth». Philosophical Studies 71, nr. 3 (1992): 327–331.

———.«Being Born Earlier». Australasian Journal of Philosophy 76, nr. 1 (1998): 100–114.

———.«The Evil of Death and the Lucretian Symmetry: a Reply to Feldman». Philosophical Studies 163, nr. 3 (2012): 783–789.

———.«Prenatal and Posthumous Non-Existence – A Reply to Johansson». The Journal of Ethics 18, nr. 1 (2014): 1–9.

Dawkins, Richard. The God Delusion. New York: Bantam Books, 2006.

Epikur. «Letter to Menoeceus». Oversatt av Cyril Bailey, i The Stoic and Epicurean Philosophers, redigert av Withney J. Oates. New York: The Modern Library, 1940.

———. «The Essential Epicurus». The Big Nest, 2014.

Feit, Neil. «The Time of Death’s Misfortune». Noûs 36, nr. 3 (2012): 359–383.

Feldman, Fred. «Some Puzzles about the Evil of Death». The Philosophical Review 100, nr. 2 (1991): 205–227.

———. Confrontations with the Reaper – a Philosophical Study of the Nature and Value of Death. New York: Oxford University Press, 1992.

Gamlund, Espen, & Carl Tollef Solberg. «Når er det verst å miste sitt liv? Relevansen av filosofiske grunnlagsteorier for helseprioriteringer». Norsk Filosofisk Tidsskrift, nr. 3–4 (2014): 205–217.

Gamlund, Espen. «What is so Important about Completing Lives? A Critique of the Modified Youngest First Principle of Scarce Resource Allocation». Theoretical Medicine and Bioethics, online first DOI: 10.1007/s11017-016-9358-8 (2016): 1–16.

Glannon, Walter. «Epicureanism and Death». The Monist 76, nr. 2 (1993): 222–234.

Green, O. H. «Fear of Death». International Phenomenological Research 43, nr. 1 (1982): 99–105.

Hetherington, Stephen. «Deathly Harm». American Philosophical Quarterly 38, nr. 4 (2001): 349–362.

———. «Where is the Harm in Dying Prematurely? An Epicurean Answer». The Journal of Ethics 17, nr. 1 (2013): 79–97.

Johansson, Jens. «The Time of Death’s Badness». Journal of Medicine and Philosophy 37, nr. 5 (2012): 464–479.

Kagan, Shelly. Death. Yale: Yale University Press, 2012.

Kamm, Frances Myrna. «Morality and Mortality Volume I: Death and Whom to Save From It». New York: Oxford University Press, 1998.

Konstan, David. «Epicurus». Stanford Encyclopedia of Philosophy, apr. 2014, redigert av Edward N. Zalta.

Levi, Don S. «Is Death a Bad Thing». Mortality 3, nr. 3 (2010): 229–249.

Luper, Steven. «Mortal Harm». The Philosophical Quarterly 57, nr. 227 (2007): 239–251.

———. The Philosophy of Death. New York: Cambridge University Press, 2009.

———. «Exhausting Life». Journal of Ethics 17, nr. 1 (2013): 99–119.

———. «Death». The Stanford Encyclopedia of Philosophy, okt. 2014, redigert av Edward N. Zalta.

Lukrets. On the Nature of the Universe. Oversatt av Ronald E. Latham, Harmondsworth: Peguin, 1951.

———. The Nature of Things. Oversatt av Alicia E. Stallings, Penguin Classics. London: Penguin Books, 2007.

———. Om tingenes natur. Oversatt av Trygve Sparre, Oslo: Aschehoug, 1978.

Markussen, Bjarne. «Døden som tyv – sorg og mening hos Egil Skallagrimsson og Jens Nilssøn». Arr. Idéhistorisk tidsskrift, nr. 2 (2012): 1–13.

McMahan, Jeff. The Ethics of Killing – Problems at the Margins of Life. New York: Oxford University Press, 2002.

Moen, Ole Martin. «The Case for Cryonics». Journal of Medical Ethics 41, nr. 8 (2015): 677–681.

Nagel, Thomas. «Death». Noûs 4, nr. 1 (1970): 73–80.

———. The View from Nowhere. New York: Oxford University Press, 1986.

———. Mortal Questions. Cambridge: Cambridge University Press, 1979.

Nozick, Robert. Anarchy, State and Utopia. Oxford: Blackwell Publishing, 1974.

Nussbaum, Martha. «Mortal Immortals: Lucretius on Death and the Voice of Nature». Philosophy and Phenomenological Research 50, nr. 2 (1989): 303–351.

———. The Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic Ethics. Princeton: Princeton University Press, 1994.

———. «The Damage of Death: Incomplete Arguments and False Consolations». I The Metaphysics and Ethics of Death – New Essays, redigert av James Stacey Taylor, 25–44. Oxford: Oxford University Press, 2013.

Olson, Eric T. «The Epicurean View of Death». The Journal of Ethics 17, nr. 1 (2013): 65–78.

Parfit, Derek. Reasons and Persons. Oxford: Oxford University Press, 1984.

Pitcher, George W. «The Misfortunes of the Dead». American Philosophical Quarterly 21, nr. 2 (1984): 183–188.

Riggs, Ryan, et al. «Does Storage Time Influence Postthaw Survival and Pregnancy Outcome? An Analysis of 11,768 Cryopreserved Human Embryos». Fertility and Sterility 93, nr. 1 (2010): 109–115.

Rorty, Amélie Oksenberg. «Fearing Death». Philosophy 58, nr. 2 (1983): 175–188.

Rosenbaum, Stephen E. «How to be Dead and Not Care: A Defense of Epicurus». American Philosophical Quarterly 23, nr. 2 (1986): 217–225.

———. «The Symmetry Argument: Lucretius Against the Fear of Death». Philosophy and Phenomenological Research, 50, nr. 2 (1989): 353–373.

———. «Epicurus and Annihilation». The Philosophical Quarterly 39, nr. 154 (1989): 81–90.

———. «Concepts of Value and Ideas about Death». I The Metaphysics and Ethics of Death – New Essays, redigert av James Stacey Taylor, 149–169. Oxford: Oxford University Press, 2013.

Scanlon, Thomas.M. «The Moral Basis of Interpersonal Comparisons». I Interpersonal Comparisons of Well-Being, redigert av Jon Elster & John E. Roemer, 19–44. Cambridge: Cambridge University Press, 1991.

Schau, Kristopher. På vegne av venner. Oslo: Forlaget Oktober, 2009.

Sedley, David. «Lucretius». Stanford Encyclopedia of Philosophy, aug. 2013, redigert av Edward N. Zalta,.

Silverstein, Harry S. «The Evil of Death», The Journal of Philosophy 77, nr. 7 (1980): 401–424.

Simpson, David. «Lucretius». The Internet Encyclopedia of Philosophy.

Smuts, Aaron. «Less Good But Not Bad: In Defense of Epicureanism About Death». Pacific Philosophical Quarterly 93, nr. 2 (2012): 197–227.

Solberg, Carl Tollef, & Espen Gamlund. «The Badness of Death and Health Priorities». BMC Medical Ethics, 2016.

Solberg, Carl Tollef. «Does Death Represent a Welfare Loss?». Kommer i Saving Lives from the Badness of Death, red. Espen Gamlund & Carl Tollef Solberg. Population-Level Bioethics, Oxford University Press, 2017.

Solberg, Carl Tollef. The Badness of Death at Early Age – An Inquiry into the Deprivation Account and the Time-Relative Interest Account on the Badness of Death. Masteroppgave, Universitetet i Bergen, 2013.

Suits, David B. «Why Death is not Bad for the One Who Died». American Philosophical Quarterly 38, nr. 1 (2001): 69–84.

Sørheim, Preben. Antiepikuristiske essays: Ein kritisk undersøking av epikurisme om død, velferd og tid. Masteroppgave, Universitetet i Bergen, 2015.

Warren, James. Facing Death: Epicurus and His Critics. Oxford: Oxford University Press, 2004.

Williams, Bernard. Problems of the Self. Cambridge: Cambridge University Press, 1973.

 

 

Legg igjen en kommentar

Din e-postadresse vil ikke bli publisert. Obligatoriske felt er merket med *