FREMTIDIGE GENERASJONER SOM RETTIGHETSBÆRERE

Ett av aspektene ved dagens klimadebatt er at vi må begrense utslippet av klimagasser til visse terskelverdier for å unngå å overskride ulike vippepunkt i slutten av dette århundret. Våre eventuelle moralske eller juridiske plikter retter seg som utgangspunkt mot fremtiden slik den tenkes i scenarioene frem mot 2100 – og de menneskene som da vil befolke denne kloden. Men kan «fremtidige generasjoner» være slike rettighetsbærere vis-á-vis våre eventuelle plikter?

Selv om fremtidige generasjoners ve og vel gjerne fremheves i FNs dokumenter om klima og menneskerettigheter,¹ har FNs spesialrapportør om menneskerettigheter og miljø uttalt at dette strengt tatt ikke gir mening: «It is difficult, if not impossible, to define the rights of individuals who are not yet alive.»² I denne teksten vil jeg løfte frem noen av disse rettighetsteoretiske hindringene og diskutere noen strategier som kan brukes til å overvinne dem.

Jeg vil antyde at det er mulig å forstå fremtidige generasjoner som et rettighetssubjekt dersom man går med på at kollektive enheter som enda ikke finnes kan ha interesser i vår nåtid.

Hvorfor er spørsmålet om hvem som kan besitte rettigheter viktig?

Spørsmålet om hvem eller hva som kan besitte rettigheter er sentralt i både moral- og rettsfilosofien. Som en rettighetsbærer tilskrives man gjerne en egen moralsk eller juridisk status, i tillegg til at det å kunne besitte rettigheter ofte anses som en forutsetning for at andre skal kunne ha plikter overfor en. Spørsmålet om fremtidige generasjoner kan besitte rettigheter stiller seg i samme tradisjon som filosofiske undersøkelser av om barn, bevisstløse og døde personer, samt dyr og naturen er rettighetsbærere – men med framtidselementet som en ekstra tvist.

Når rettighetsteorier undersøker kriterier for at et subjekt overhodet skal kunne tilskrives rettigheter stiller de et distinkt spørsmål som er annerledes enn spørsmål om hvordan rettigheter begrunnes, hva de inneholder eller hva slags konsekvenser de eventuelt har. For eksempel kan retten til eksistensminimum (subsistence) begrunnes med at dette er en mulighetsbetingelse for at mennesker skal kunne leve verdige liv,³ og at vi derfor har en plikt til å virkeliggjøre dette. Den samme rettigheten kan imidlertid også begrunnes gjennom en pliktetisk tilnærming der det for eksempel er den handlene parts moralske integritet som begrunner vår plikt til å påse at alle har dette eksistensminimumet.⁴

Det at et subjekt kan besitte rettigheter sier derimot ikke noe om hvilke rettigheter dette subjektet har eller burde ha – dette er spørsmål det først gir mening å stille dersom subjektet overhodet kan besitte rettigheter. Så, hvordan kan vi si at fremtidige generasjoner kan være rettighetsbærere?

Vilje eller interesse?

La oss starte med det klassiske spørsmålet om hva som skal til for at noen kan besitte rettigheter. En inngang til dette spørsmålet er å fastslå hvilke egenskaper som er avgjørende for at noen kan inneha rettigheter. Rettighetsteorier har grovt sett besvart dette spørsmålet på to ulike måter. Den ene, kjent som viljeteorier, vektlegger rettighetsbærerens mulighet til å kontrollere den aktuelle rettigheten, mens den andre, kjent som interesseteorier, legger vekt på rettighetssubjektets mulighet til å besitte visse interesser.

For viljeteorier er det sentrale kriteriet for at noen kan inneha rettigheter at de kan kontrollere denne rettigheten. Det vil si at de er i stand til enten å kreve oppfyllelse av rettigheten, eller frasi seg denne. Denne type rettighetsteorier lener seg derfor på vår mulighet til å være et autonomt subjekt. Dersom du stjeler sykkelen min kan jeg kreve å få den tilbake, men jeg kan også si ifra meg eiendomsretten til sykkelen og la deg beholde den.

En utfordring for viljeteorier er at mange opplagte kandidater til å besitte rettigheter faller utenfor et strengt krav om autonomi, som for eksempel barn og bevisstløse personer. For fremtidige generasjoner blir dette enda tydeligere – siden de ikke eksisterer kan de verken kreve at vi handler på en spesiell måte eller frasi seg retten til at vi handler på en spesiell måte. En rettighetsteori som baserer seg på autonomi er dermed et utfordrende sted å starte dersom man ønsker å snakke om fremtidige generasjoner som rettighetsbærere på en meningsfull måte. Fordi interesseteoriers tilnærming til hvem som kan besitte rettigheter ikke baserer seg på autonomi på denne måten, utgjør disse en mer lovende tilnærming for å argumentere for at fremtidige generasjoner kan ha rettigheter.

Det avgjørende for interesseteorier er at den potensielle rettighetsbæreren kan besitte visse interesser. Å kunne besitte interesser er imidlertid et ganske ullent begrep, og på samme måte som for viljeteorier er det den kognitive voksne som gjerne betraktes som «mønsterrettighetshaveren». Noen interesseteorier holder seg tett til det menneskelige, og legger til grunn at det er egenskaper som muliggjør et meningsfullt menneskelig liv som er det avgjørende. Dette kan for eksempel være muligheten for å kunne leve et konativt liv, med bevisste ønsker, begjær og håp, i tillegg til ubevisste drifter og mål.⁵ En annen vanlig tilnærming er å sette grensen ved egenskapen til å ha visse sanseinntrykk, som for eksempel evnen til å føle smerte. Dette tillater visse dyr å inneha de avgjørende interessene som gjør at de kan være rettighetsbærere. Interesseteorier kan imidlertid trekkes enda lengre enn dette, til at for eksempel den biologiske interessen til å overleve er det avgjørende, slik at alt levende i teorien kan besitte rettigheter.⁶

De fleste interesseteorier er enige om at alle mennesker kan være rettighetshavere, også når den avgjørende interessen bare foreligger som et potensiale hos det aktuelle individet. Der viljeteorier krever faktisk autonomi krever altså interesseteorier som regel bare potensiale for for eksempel viljekraft. Som et utgangspunkt vil dermed interesseteorier kunne inkludere også fremtidige mennesker som rettighetsbærere. Dersom man vil argumenterer for at fremtidige generasjoner kan besitte rettigheter må man altså slutte seg til interesseteorienes tilnærming.

Har potensielle interesser relevans for nåtiden?

At fremtidige generasjoner deler nålevende generasjoners egenskaper på en slik måte at de vil kunne besitte rettigheter etter en interesseteori, er ikke vanskelig å forestille seg. Problemene synes heller å være knyttet til fremtidselementet: Hvordan relateres eventuelle fremtidige rettighetsbæreres interesser til plikter vi har nå?

Matthew Kramer er en av interesseteoretikerne som har adressert dette spørsmålet. Han mener sammenkoblingen mellom generasjoner gir en relasjon mellom fremtidige rettighetsbæreres interesser og våre nåværende plikter: Fremtidens rettighetsbærere kan ha rettigheter nå, fordi vi også i nåtiden bryr oss om deres ve og vel.⁷ Kramer bruker et eksempel der en barnløs person planlegger for sine fremtidige barn ved å skaffe seg en bolig og sikre seg finansielt. Fordi denne personen har sine fremtidige barn i tankene, rykker deres interesser inn i nåtiden. På tilsvarende måte kan interessene til den mer abstrakte entiteten «fremtidige generasjoner» bli aktualisert i dag rett og slett fordi vi anerkjenner at vi har plikter overfor dem.

Parfits ikke-identitetsproblem

Så langt virker det mulig for ulike rettighetsteorier å anerkjenne fremtidige generasjoner som rettighetsbærere. Den britiske filosofen Derek Parfit har imidlertid oppdaget et ganske kinkig problem som går under navnet «ikke-identitetsproblemet». Dette problemet går ut på at våre nåtidige handlinger vil påvirke identiteten til de individene som kommer til å eksistere i fremtiden. Hvis et par velger å utsette eller fremskynde å få barn med en måned er det et nytt egg som vil bli befruktet, og et annet individ som blir til. Et av Parfits eksempler omhandler en tenåring som velger å få barn som 14-åring, til tross for at hun ikke vil kunne gi barnet like gode forutsetninger som dersom hun hadde ventet noen år med å få barn.⁸ Kan tenåringsmoren klandres for at hun ikke heller fikk et barn senere? Å si at det aktuelle barnet hadde rett til bedre forutsetninger gir lite mening, ettersom dette barnet ikke ville ha eksistert dersom moren hadde tatt et mer fornuftig valg. Så lenge det har en verdi å eksistere, er det altså denne eksistensen som er det avgjørende.

Ikke-identitetsproblemet oppstår bare i situasjoner hvor den aktuelle handlingen eller unnlatelsen har konsekvenser for identiteten til dem handlingen eller unnlatelsen går utover. Problemet har derfor ikke relevans for en situasjon der noen for eksempel legger igjen glassbiter i skogen som hundre år senere skader et barn.⁹ De som rammes av disse glassbitene i fremtiden kan fordømme denne handlingen, ettersom deres eksistens ikke er avhengig av at denne ugjerningen ble gjort. Ikke-identitetsproblemet går dermed ut på at selv om våre valg fører til at de som kommer etter oss får et mer ugunstig liv, vil de kunne takke disse negative handlingene eller unnlatelsene for at de i det hele tatt eksisterer. Siden akkurat disse personenes eksistens er avhengig av våre dårlige valg, er det vanskelig å forestille seg at de har en rett til at vi skulle ha handlet annerledes.

Dette problemet blir satt på spissen når man betrakter ulike klimascenarier. En aktiv klimapolitikk vil føre til at nye studier og arbeidsplasser dannes og at vanene våre endres. Dette vil påvirke hvem som møtes, og dermed også identiteten til de barna som blir født. Både små og store beslutninger (for eksempel om petroleumsfag skal utfases og hvilken industri som skal subsidieres) er med på å forme fremtiden på denne måten. De fremtidige individene som kommer til å leve i en varmere verden på grunn av menneskeskapte klimaendringer, kan nettopp takke vår utilstrekkelige klimapolitikk for sin eksistens. De valgene de vil kunne ønske å fordømme oss for at vi tok er nettopp de valgene som gjorde at disse spesifikke individene ble til.

Ifølge Parfit kan vi ikke fra et rettighetsperspektiv klandre moren dersom hun velger å få et barn på et ugunstig tidspunkt ettersom denne krenkelsen er forutsetningen for den eventuelle rettighetsbærerens eksistens. Dersom vi likevel ønsker å fordømme en slik handling må det være på en annen måte enn via et faktisk individnivå. Strategien Parfit velger er å se på situasjonen fra et hypotetisk perspektiv:¹⁰ Vil gruppen av potensielle barn født av en tenåringsmoren ha dårligere livsbetingelser enn gruppen av potensielle barn som blir født av den eldre moren?¹¹ Ved å betrakte potensielle liv, og ikke det faktiske barnet som ble til, kan vi tilsynelatende omgå ikke-identitetsproblemet og tilskrive interesser til alternative handlinger.

En tilsvarende strategi ser også ut til å være mulig dersom man vil tilskrive fremtidige generasjoner rettigheter i klimadebatten. Det gir altså ikke mening å si at fremtidige individer har rettigheter knyttet til den klimapolitikken vi fører i dag – så lenge et liv i en varmere verden har verdi overhodet, vil de personene som lever med konsekvensene av vår «business as usual»-politikk måtte takke denne politikken for deres eksistens. Men dersom det avgjørende er å sammenligne ulike livssituasjoner til gruppen av potensielle individer kan vi muligens ha moralske og juridiske plikter overfor denne gruppen av potensielle liv.

Fremtidige generasjoner som en kollektiv enhet

Ideen om at vi kan vurdere nåtidenes handlinger ut fra hvordan de påvirker gruppen av potensielle personers livskvalitet, løser imidlertid ikke automatisk rettighetsperspektivet. Parfit selv ville nok ha stoppet her: vi kan ha moralske plikter i disse situasjonene, men dette svarer ikke til noens rettigheter. Jeg vil likevel antyde at Parfits løsning av ikke-identitetsproblemet – hvor det avgjørende er gruppen av potensielle liv – gir oss en mulighet til å argumentere for at disse fremtidige potensielle personene er korresponderende rettighetssubjekt til disse pliktene.¹² Dette vil kreve en rettighetsteori som kan tillate at grupper kan besitte rettigheter. Er dette mulig i dagens forståelse av rettighetsteori?

Svaret er ja: Innenfor interesseteorien finnes det i hvert fall to tilnærminger til grupper som rettighetshavere. Den første baserer kollektive rettigheter på de kumulative interessene til medlemmene av gruppa. Rettsfilosofen Joseph Raz har argumentert for en slik tilnærming til kollektive rettigheter.¹³ Han bruker retten til selvbestemmelse som eksempel: Den enkelte innbyggers interesse er ikke sterk nok til å gi dem individuell rett til landets selvbestemmelse, men samlet kan de oppnå denne rettigheten. Ifølge Raz hadde dermed Yasir Arafat ikke rett til palestinsk selvbestemmelse, men palestinerne som gruppe har en slik rettighet.

Denne tilnærmingen til kollektive rettigheter støter imidlertid på problemer når den skal overføres til fremtidige generasjoner. På grunn av ikke-identitetsproblemet er det i utgangspunktet ikke noen individuelle interesser å summere: Som enkeltindivider har fremtidige personer interesse av å eksistere, og dermed har de ikke interesse av at vi sikrer et bedre klima ettersom dette ville kunne føre til at de som individ ikke ble til. For at fremtidige generasjoner skal kunne besitte rettigheter må det dermed være mulig å tenke seg at et kollektiv kan ha rettigheter uavhengige av de individuelle interessene til gruppens medlemmer.

Rettsfilosofen Jeremy Waldron er en av de som har argumentert for at grupper som sådan kan besitte rettigheter uavhengig av de individuelle interessene til gruppens medlemme.¹⁴ Waldron bruker et eksempel med feststemningen i et selskap, der stemningen bare kan finne sted i felleskap med de andre deltakerne. Det er ikke de individuelle deltakernes interesse i å ha en fin kveld som er det avgjørende, siden feststemningen tilhører gruppen som gruppe. Waldron refererer til brorskap, språk, kultur og tradisjon som slike rettigheter som bare gir mening innenfor en gruppe og hvor det er gruppen som sådan som besitter rettigheten.¹⁵

Kan et slikt syn på kollektive rettigheter være overførbart til fremtidige generasjoner? Selv om det kan virker litt rart å hevde at fremtidige generasjoners rettigheter bare gir mening innenfor en gruppe (altså at et enkelt individ alene ikke kan besitte den) – er det kanskje akkurat det det er: Interessene til fremtidige generasjoner kan ikke få sitt innhold fra individuelle faktiske interesser (på grunn av ikke-identitetsproblemet), men fra den kollektive enheten bestående av potensielle liv. Det er altså først som en slik gruppe, kalt «fremtidige generasjoner», at vi kan forstå rettighetene til de menneskene som kommer etter oss.¹⁶ En argumentasjonsstrategi som følger disse linjene synes i hvert fall å være nødvendig dersom man skal kunne gå med på at fremtidige generasjoner kan være rettighetsbærere.

Vanskelig, men fortsatt relevant

For at det skal gi mening å omtale fremtidige generasjoner som rettighetsbærere må vi kunne oppstille en rettighetsteori som kan håndtere fremtidselementet ved disse rettighetsbærerne. I denne teksten har jeg skissert opp en kollektiv interesseteori som en mulig strategi for dette.

Vi ser allerede i dag effektene av klimaendringer. Mange av oss som lever i dag vil også være i live mot slutten av dette århundret og dermed oppleve kommende endringer. De som virkelig vil måtte forholde seg til konsekvensene av menneskeskapte klimaendringer er imidlertid de som kommer etter oss. Dersom våre eventuelle plikter til å takle klimaendringer skal rette seg også mot disse fremtidige generasjonene er det viktig å undersøke deres status som rettighetsbærere.

Noter

1. F.eks. av FNs menneskerettighetskomites generelle kommentar om retten til liv fra 2019: «Environmental degradation, climate change and sustainable development constitute some of the most pressing and serious threats to the ability of present and future generations to enjoy the right to life.» (CCPR/C/GC/36, § 62)
2. A/HRC/37/58, § 67. FNs tidligere spesialrapportør John Knox fremhever likevel at det ikke har så mye å si for hans vurderinger, siden barn som fødes i dag vil kunne leve i 2100, og at han dermed kan ta utgangspunkt i deres rettigheter.
3. Martha Craven Nussbaum, Frontiers of Justice: Disability, Nationality, Species Membership (Cambridge, MA: The Belknap Press of Harvard University Press, 2007), 74.
4. Disse eksemplene tar utgangspunkt i Hohfelds rettighetsanalyse der rettigheter og plikter er to sider av samme sak (Wesley Newcomb, Hohfeld, «Some Fundamental Legal Conceptions as Applied in Judicial Reasoning,» The Yale Law Journal 23, nr. 1 (1913), 30.
5. Joel Feinberg, «The Rights of Animals and Unborn Generations,» i Rights, Justice, and the Bounds of Liberty, red. Joel Feinberg (Princeton: Princeton University Press, 1980), 165–66.
6. Gary E. Varner, In Nature’s Interests? Interests, Animal Rights, and Environmental Ethics (New York: Oxford University Press, 1998).
7. Matthew H. Kramer, (red.) A Debate over Rights: Philosophical Enquiries (Oxford: Clarendon Press , 1998), 54.
8. Derek Parfit, Reasons and Persons (Oxford: Oxford University Press, 1986), 358–59.
9. Parfit, Reasons and Persons, 1986, 356.
10. Parfits påstand er: «If in either of two possible outcomes the same number of people would ever live, it would be worse if those who live are worse off, or have a lower quality of life, than those who would have lived.» (Parfit, Reasons and Persons, 1986, 360).
11. Parfit, Reasons and Persons, 377
12. At de kan være rettighetsbærere betyr imidlertid ikke at det er rettighetene som begrunner eksistensen av plikten, ettersom dette er et annet spørsmål enn spørsmålet om de overhode kan være rettighetsbærere. Denne begrunnelsen kan for eksempel fortsatt være Parfits utilitaristiske kalkyle.
13. Joseph Raz, The morality of freedom (Oxford: Clarendon Press, 1986), 208.
14. Jeremy Waldron, Liberal Rights: Collected Papers, 1981-1991 (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), 355.
15. Waldron, Liberal Rights: Collected Papers, 1981-1991, 258–59.
16. Og denne gruppen kan kanskje bestå av bare en enhet – det potensielle siste mennesket på jorden.