Den enaktive tilnærmingen til sinn og liv – en revolusjon i emning?

Publisert:

23. september 2021

Kommentarer:

Den enaktive tilnærmingen gir en forståelse av sinn og liv som bryter med mye som tradisjonelt har blitt tenkt innenfor sinns- og livsvitenskapene, skriver artikkelforfatterne. (Foto: Wikimedia commons. Lisens: CC BY-SA 4.0.)

Gjennom en kombinasjon av innsikter fra blant annet biologi og fenomenologi, fremstiller den enaktive tilnærmingen seg som et radikalt alternativ til flere tradisjonelle oppfatninger i bevissthetsfilosofi og kognitiv vitenskap. Hvordan kan tanken om ‘enaction’ bidra til å forklare sinnets natur?

Det har blitt hvisket om en nært forestående – kanskje til og med pågående – revolusjon i den vitenskapelige forståelsen av sinn1 i flere tiår. Bakgrunnen er at vi, trass betydelig fremgang innenfor nevro-disiplinene, kunstig intelligens-forskning (AI), psykologi og så videre, fremdeles står uten et felles språk og teoretisk rammeverk for å forstå det mentale. I det følgende skal vi skissere grunntrekkene i det som av stadig flere blir sett som en lovende kandidat til å bedre denne situasjonen – det som vi, i mangel av et bedre norsk ord, har valgt å kalle den enaktive tilnærmingen (eng. the enactive approach). Et sentralt kjennetegn ved ‘enaktivismen’ er tilknytningen den har både til den fenomenologiske tradisjonen i filosofi og til biologisk teori. Sammen representerer disse to koblingene et ambisiøst prosjekt som har som mål både å ta opplevelsesaspektet ved menneskesinnet på alvor, og å vise hvordan dette aspektet er forankret i naturlige prosesser, gjennom å påpeke en grunnleggende likhet og sammenheng mellom sinnets og levende organismers strukturer.

Bildet som tegner seg gjennom denne fremgangsmåten, er et som utfordrer mange av vår tids mest utbredte oppfatninger om hva som kjennetegner det mentale, og kanskje til og med naturen selv. Mot tanken om at sinnet kan forklares fullstendig med fysikkens, biologiens eller nevrovitenskapens språk, fastholder enaktivistene at man er nødt til å anerkjenne det som et ureduserbart fenomen der opplevelsesaspektet utgjør en essensiell del. Mot ideen om at sinnet fungerer på en liknende måte som programvaren til en datamaskin, som kjennetegnes av maskin-interne funksjoner for behandling av «input»- og produksjon av «output»-signaler, innebærer den enaktive tilnærmingen at sinnet er grunnleggende kroppslig og handlingsbasert. Sinnet forstås her som en form for dynamisk aktivitet på nivå av et helhetlig hjerne-kropp-omgivelser-system, og på den måten utfordres også tanken om at hjernen alene er bevissthetens «sete». Til sammen utgjør dette også en utfordring til det utbredte, vitenskapelige verdensbildet som sier at fenomener som mening, formål og subjektivitet kun er illusjoner. For den enaktive tilnærmingen må slike fenomener forstås som virkeliggjorte i naturlige prosesser. Hvordan er dette mulig?

I det følgende skal vi hovedsakelig ta tak i den fenomenologiske og den biologiske kjernen til den enaktive tilnærmingen, og gjennom det redegjøre for noen av de mest sentrale trekkene ved denne tankestrømningen. Først vil vi imidlertid si litt om konteksten denne tenkningen inngår i.

Fra komputasjon til enaction

Det nærmeste vi har kommet et samlende språk hos sinnsvitenskapene2 er en tiltrekning hos mange av de relevante disiplinene til å sammenlikne sinnet, eventuelt hjernen, med en datamaskin. Dette har vært det rådende paradigmet siden 1950-tallets revolusjon i datateknologi, og får ofte også æren for å ha muliggjort den første tverrfaglige samlingen av disipliner med en interesse for sinnet – kognisjonsvitenskapen. Teorier som legger datamaskin-analogien til grunn går gjerne under fellesbetegnelsen «komputasjonalisme». I korte trekk sier komputasjonalismen at sinnet er en samling funksjoner som opererer – gjennom behandling av en slags abstrakt informasjon – mellom et systems «input» (sanseinntrykk) og «output» (atferd).3 To antakelser som gjerne ledsager denne tankemåten, er at sinnet er fullstendig lokalisert i hjernen (hjernesentrisme), og at sinnets (evt. hjernens) virkemåte består i å produsere og prosessere interne avbildninger av virkeligheten sansene registrerer (representasjonalisme). Denne måten å tenke på maler et bilde av sinnet som adskilt fra, og i stor grad uavhengig av organismens kropp og ytre omgivelser.

Den enaktive tilnærmingen er del av en bredere, mangeartet bevegelse samlet rundt overbevisningen om at vår forståelse av sinnet må legge større vekt på andre faktorer enn hjernen. Denne bevegelsen, som gjerne går under navnene embodied cognition eller 4EA cognition,4 har hatt en voldsom økning i anerkjennelse de siste tretti årene og i hvert fall på noen områder blitt det rådende rammeverket. Enaktivistene tilhører den mer radikale fløyen av 4EA-bevegelsen, som vil erstatte hele datamaskin-modellen og kvitte seg med mesteparten av snakket om representasjoner.

Et sentralt aspekt ved ideen om enaction er at sanseerfaring (persepsjon) er en form for kroppslig aktivitet basert på en praktisk mestring av forholdet mellom sansning og bevegelse.5 Her erstattes komputasjonalismens tanke om logiske utregninger med ideen om kroppslige ferdigheter. Likeså forkastes «input-output»-bildet til fordel for tanken om et dynamisk, kroppslig system som inkluderer og integrerer inn- og ut-signaler.6

I tråd med boken som først lanserte ideen om en enaktiv tilnærming til sinnet, The Embodied Mind, innebærer enaction imidlertid ikke bare at enkelte av sinnets virkemåter realiseres gjennom kroppslig aktivitet. Snarere handler det om at grunnlaget for sinn overhodet – altså både det «besinnede» individet og omgivelsene det opererer innenfor – oppstår og opprettholdes gjennom kontinuerlige interaksjoner mellom individet og dets omverden, og mellom kroppen som helhet og dens bestanddeler. Med andre ord betegner enaction her en prosess av gjensidig forming: det besinnede individet (aktøren) skapes gjennom måtene det interagerer med sine omgivelser på, og omgivelsene defineres i lys av betydningen de har for individets aktiviteter. Slik blir enaction forstått som opphavet til og grunnlaget for tre fenomener som ifølge enaktivistene er nødvendige forutsetninger for sinn og kognisjon overhodet: En aktør-identitet skapes og opprettholdes samtidig som aktørens omgivelser får en mening i lys av normer definert av dens egne prosjekter og historie.7 Det klareste eksemplet på dette, som vi skal se nærmere på senere, er måten levende organismer skaper seg selv på, og på den måten gjør sine omgivelser relevante som ressurser eller hindringer for sine selvopprettholdelsesprosjekter.

At identitet, mening og normativitet ses på som forutsetninger for sinn, bunner i den fenomenologiske innsikten om at å være et sinn kjennetegnes av å ha et perspektiv på en verden som har en viss form for mening for deg og dine prosjekter. La oss se litt nærmere på hva enaktivismens fenomenologiske tilknytning innebærer.

Den fenomenologiske tilknytningen

Flere av de sentrale verkene i den enaktive tilnærmingen vektlegger nødvendigheten av et produktivt samarbeid mellom fenomenologiske og vitenskapelige perspektiver i forståelsen av sinnet. Fenomenologi må her forstås som en type filosofi som tar utgangspunkt i og studerer måten verden framstår på for den menneskelige bevisstheten. For å ta det mest nærliggende eksemplet: Når du leser dette, har du en opplevelse av teksten på skjermen foran deg. Denne opplevelsen involverer blant annet tekstens og bakgrunnens farger, men også formen på bokstavene og ordene som gjør at de formidler en bestemt mening for deg. Denne meningen er også en del av hvordan ting framstår for deg akkurat nå. Noe forenklet kan vi si at fenomenologi handler om å analysere og beskrive hvordan ting framstår for bevisstheten, samt undersøke hvilke bevissthets-strukturer som gjør dette mulig.

For eksempel vil en fenomenolog kunne påpeke at din nåværende lese-opplevelse, til tross for at den kan virke rent «intellektuell», har en åpenbar og nødvendig kroppslig komponent: Hele kroppens positur, og mange av dens bevegelser (hode, øyne, scrolling), er på et vis rettet mot målet om å lese teksten foran deg, og bidrar til å realisere dette. Tanken om at kroppen på blant annet denne måten er delaktig i vår bevissthet er sentral i den franske filosofen Maurice Merleau-Pontys fenomenologi, som er en viktig inspirasjonskilde for den enaktive tilnærmingen.8 Men hvilken betydning kan så fenomenologien ha her?

Generelt kan vi dele fenomenologiens innflytelse på enaktivismen i en epistemologisk og en ontologisk del.9 Den første delen dreier seg om hvorfor enaktivistene tenker at opplevelsesaspektet ved sinnet ikke kan reduseres, men må studeres fenomenologisk, og den andre om hva man finner ved å gå frem på denne måten.

Opplevelsens betydning

For å starte med det epistemologiske bidraget: det er to hovedgrunner til hvorfor opplevelsesaspektet bør behandles som et uunngåelig fenomen for dem som ønsker å forstå sinnet. Den første grunnen er at fenomener som sinn og bevissthet i første omgang tilhører dette domenet. Det vil si, en stor del av hva vi mener med ord som «tenkning», «sansning», «følelser» og så videre, er basert på vår kjennskap til de opplevde aspektene ved slike fenomener. Alle forsøk på å forstå sinnet bør derfor ta utgangspunkt i grundige analyser av dets opplevde side – hvis ikke risikerer vi at vi ikke egentlig vet hva vi forsøker å forklare.

Kritiske røster kan her innvende at det er en villfarelse å tenke at vitenskapen er nødt til å forholde seg seriøst til hvordan fenomener oppleves for oss. Har ikke vitenskapelige framskritt gang på gang vist nettopp at ting ikke er slik de synes å være (tenk, f.eks. på det at jorda går i bane rundt sola heller enn motsatt)? Ut ifra en slik tankegang kan det virke som en mulighet at opplevelsesaspektet er en slags illusjon, noe som kan fjernes fullstendig fra vitenskapens virkelighet.10

Denne kritikken leder oss over til den andre grunnen til at opplevelsesaspektet ses på som ufravikelig innenfor fenomenologien og den enaktive tilnærmingen. Der den første grunnen handlet om at begreper om mentale tilstander har sin opprinnelige mening fra våre opplevelser, er poenget nå at alle begrepers mening er forankret i verden slik den oppleves. For eksempel, når en forsker utfører et eksperiment, skriver ned resultatet, formidler det til andre, diskuterer det med sine kollegaer osv., så skjer dette i verden slik den oppleves av henne og andre mennesker. Hvis vi sier at denne delen av virkeligheten til syvende og sist er en form for illusjon som kan ignoreres av vitenskapen, slår man ifølge dette argumentet samtidig bena under vitenskapen selv, som nettopp forutsetter opplevelsesaspektet i sine teorier og praksiser.

Hva er sinn?

Når det gjelder fenomenologiens ontologiske betydning for det enaktive prosjektet, vil vi her nøye oss med å oppsummere noen hovedpunkter. Generelt henter enaktivister flere av de mest grunnleggende begrepene om hva sinn er fra den fenomenologiske tradisjonen. Et av de viktigste begrepene her er intensjonalitet. For fenomenologer og enaktivister er sinnet intensjonalt i den forstand at det er kjennetegnet av å være rettet utover seg selv, mot objekter og omgivelser som er noe annet enn sinnet selv. En annen måte å si det på, er at sinnet her ikke forstås som selvtilstrekkelig eller lukket i seg selv, men som essensielt verdens-involverende. For å fortsette eksemplet fra tidligere, er din nåværende sinnstilstand definert av å være rettet mot teksten på skjermen foran deg – tilstanden har med andre ord en relasjonell struktur.

Flere av poengene vi allerede har berørt i forbindelse med den enaktive tilnærmingen kan kobles til dette begrepet om intensjonalitet. Her finner vi den samme tanken om en gjensidig spesifisering av subjekt og objekt, eller aktør og omgivelser, som vi har sett at er et essensielt aspekt ved enaction. Det vil si, med intensjonalitetsbegrepet får vi tanken om at subjekt og objekt er essensielt korrelert – subjektet preges av objektene det er rettet mot, og objekter vil alltid være preget av måten subjektet er rettet mot dem på, slik at de dermed ikke kan forstås uavhengig av hverandre.11

Dette knytter seg også til tanken om mening som en grunnleggende faktor ved sinnet, som vi også var innom ovenfor. Verdenen som sinnet er involvert i, og objektene det er rettet mot, er preget av former for mening – verdi, relevans eller betydning – for sinnet i situasjonen det befinner seg i. Meningen (at noe fremstår for deg som noe) i din erfaring kommer ikke alene fra teksten foran deg (dine omgivelser) eller deg selv, men oppstår i møtet mellom deg og teksten – ord som ingen leser eller hører betyr ikke noe for noen. Noe som alltid kjennetegner denne situasjonen, og dermed alltid ligger til grunn for sinnets intensjonale struktur, er, som vi så ovenfor, dets kroppslighet.12 Selv i en så ‘intellektuell’ aktivitet som å lese en filosofisk tekst, er ikke du som aktør et rent, tenkende ‘jeg’, men en levende kropp aktivt involvert i dine omgivelser.

Denne modellen av sinnet som kroppslig er for enaktivistene med på å gi mening til muligheten for et produktivt samarbeid mellom fenomenologiske og vitenskapelige perspektiver. For, å forankre sinnet i den levende kroppen er å forankre det i et materielt objekt som kan studeres vitenskapelig. Samtidig blir også ideen om kroppen som objekt modifisert: levende kropper kan ikke her bli forstått som rent objektive i betydningen mekanistiske og subjektløse, for de kjennetegnes av interaksjoner med omgivelser som har mening for dem. For å forstå denne formen for mening, trenger man fenomenologiske innsikter. Her vender vi tilbake til et av grunnspørsmålene for enaktivismen: hvordan kan disse fenomenologiske innsiktene gis en vitenskapelig legitim forankring?

Kontinuitet mellom sinn og liv: Adaptiv autonomi

Som nevnt innledningsvis, besvarer den enaktive tilnærmingen dette spørsmålet ved å argumentere for en grunnleggende likhet og sammenheng mellom sinnets og levende organismers strukturer. Denne tanken, som gjerne kalles tesen om en dyp kontinuitet mellom sinn og liv, uttrykkes godt av filosofen Evan Thompson: «life and mind share a set of basic organizational properties, and the organizational properties distinctive of mind are an enriched version of those fundamental to life. Mind is life-like and life is mind-like».13,14 Spørsmålet nå, er hva slags forståelse av liv som gjør denne tankemåten mulig. Her kommer vi inn på den mest direkte forløperen til den enaktive tilnærmningen: autopoiese-teorien.

Autopoiese og autonomi

Autopoiese-teorien er en teori om livets grunnleggende struktur utviklet av de to chilenske biologene og filosofene Humberto Maturana og Francisco Varela.15 Hovedintensjonen var å finne en definisjon av liv som kunne ta biologien videre fra den sirkulære celle-teorien om liv, som kort fortalt sier at alt levende er lagd av celler og at alt lagd av celler er levende.16 Autopoiese-teorien skal vise hva det er med celler som gjør at vi kan kalle dem levende. Det som definerer celler som levende ifølge denne teorien, er at de har en selvopprettholdende og selv-skapende sirkulær relasjon mellom helheten og delene i organismen. Det vil si at de er levende i kraft av å produsere og vedlikeholde seg selv som distinkte systemer med en fysisk barriere (cellemembran) som skiller mellom innsiden og utsiden av cellen.17 Denne barrieren er delvis åpen slik at det foregår en kontinuerlig utveksling av energi og avfall med omgivelsene (metabolisme).18

Dette er et forsøk på en minimal definisjon av liv, rettet først og fremst mot å fange organisasjonsmønsteret som fremvises på nivå av enkeltceller. Ettersom selvproduksjonen og -opprettholdelsen på dette nivået hovedsakelig dreier seg om molekylære prosesser, kan det oppstå vanskeligheter hvis man forsøker å anvende autopoiese-modellen på mer komplekse biologiske systemer, slik som flercellede organismer, insektkolonier og liknende.19

Med utgangspunkt i denne utfordringen, tok Varela (1979) i bruk begrepet autonomi, som her betegner en mer generell form for selvproduksjon og -opprettholdelse, som autopoiese så kan bli sett på som en bestemt, molekylær/biokjemisk variant av. Et system regnes som autonomt hvis det selv genererer og organiserer prosessene som skaper og opprettholder det som et enhetlig system i relasjon til dets omgivelser. Det autonome systemet (f.eks. en organisme) må være i stand til å ha en konkret avgrensing for at denne relasjonen skal være mulig, og denne grensen setter rammen for hva slags interaksjoner systemet kan ha med omgivelsene. Samtidig ligger det også i definisjonen av autonomi at slike systemer er strukturelt koblet til omgivelsene sine, i betydningen at tilstanden til det autonome systemet er en funksjon av tilstanden til dets omgivelser, og omvendt.20,21 Vi kan her se en likhet til tankene om korrelasjon og gjensidig forming vi har vært innom tidligere – det er imidlertid fortsatt noen elementer som mangler før vi kan si at det er den samme tanken som kommer til uttrykk her.22

Formål og meningsskaping

Hvordan kommer vi så fra disse tankene til ideen om en kontinuitet mellom liv og sinn? Kort fortalt dreier det seg om å vise at denne tanken om autonomi gir rom for å forstå mening, formål og subjektivitet som virkelige aspekter ved levende systemer.23 Noe forenklet er tanken at helhet-del-gjensidigheten i autonome systemer kan forklares med at systemet har seg selv, altså sin identitet som autonomt system, som formål for sin aktivitet. Ulike faktorer vil her ha verdi for systemet ut ifra om de tjener eller hindrer dette formålet. Med andre ord kan vi si at levende systemers formålsrettede aktivitet skaper en norm som avgjør hvilke tilstander som er gode og dårlige for organismen.

Et viktig poeng for den enaktive forståelsen av liv, er at slike identitetsskapende prosesser hos levende systemer også innebærer meningsskaping, som vil si at systemets normativitet kommer til uttrykk ved at dets omgivelser framstår som meningsfulle fra systemets eget perspektiv.24 Enaktivistene tenker at dette gjør seg gjeldende, om enn i en noe begrenset og primitiv forstand, selv i de enkleste livsformer. E.coli-bakterien blir ofte brukt som eksempel når meningsskaping skal forklares: For slike bakterier, gjennom deres autopoietiske aktivitet, får det ellers “nøytrale” stoffet sukrose meningen næring 25 Poenget her er ikke at disse organismene har rike, bevisste erfaringer slik som oss mennesker, men snarere at organisasjonsformen allerede hos disse enkle skapningene innebærer en meningsrelasjon til omgivelsene som har sitt utspring i og for organismen selv, som kanskje kan ses på som en form for «proto»-subjektivitet eller «proto»-erfaring.26

For å forankre meningsskaping i naturlige, identitetsskapende systemer trenger vi ifølge enaktivistene også begrepet om adaptivitet, som her betegner evnen til å tilpasse seg en situasjon ikke bare med hensyn til det som skjer her og nå, men også fremtidige tilstander.27 Tanken er at adaptivitets-begrepet gir mening til at autonome systemer kan gjenkjenne tendenser som bedre eller verre for sine formål, og på den måten forbedrer det opprinnelige autopoiese-begrepet.

For å illustrere: uten adaptivitets-begrepet kan ikke autopoiese-teorien skille mellom tilstandene til en elg som står trygt på flat bakke og en som har tråkket over et stup og er i full fart på vei mot avgrunnen. I begge tilfeller fungerer fortsatt identitetsskapingen som den skal, og situasjonen må derfor, uten adaptivitets-begrepet, anses som like optimal for begge dyrene, til tross for at sistnevnte åpenbart tenderer mot en mindre optimal tilstand. For elgen i fritt fall er det dessverre for sent å gjøre noe med situasjonen, men vi kan også se for oss en situasjon der den nesten sklir utfor kanten, men klarer å komme seg i trygghet. Her kan vi si at den responderte på en tendens som hadde meningen «fare» for elgen selv. Adaptivitets-begrepet passer på denne måten godt med hvordan levende organismer faktisk oppfører seg. Noe av det som gjør at liv klarer å opprettholde sin balanse er at det forsøker å forholde seg til omgivelsene på en måte som gir de beste fremtidige scenarier.28

Affektivitet

Dette leder oss til et annet sentralt begrep i den enaktive forståelsen av sinn og liv, nemlig affektivitet. Giovanna Colombetti, en av enaktivistene som har bidratt mest til dette området, definerer affektivitet som evnen til å bli påvirket eller berørt av noe.29,30 Tanken om affektivitet uttrykker det at noe er på spill for organismen i dens relasjoner til omgivelsene. Som vi har sett, er levende organismer definert av relasjoner til omgivelsene.  Dette innebærer både en konstant risiko for å bli påvirket eller berørt på en skadelig eller fatal måte, samtidig som behovet for kontinuerlig tilføring av energi også betyr at vi er helt avhengige av våre omgivelser. Affektivitet viser her, i de enkleste tilfellene, til evnen til å skille mellom positiv og negativ stimuli, og mer generelt til det som gjør at bestemte situasjoner motiverer noen handlinger fremfor andre – som knytter seg direkte til poengene om adaptivitet og mening ovenfor.31

Essensen i enaktivismens tese om sinn-liv-kontinuitet kan på denne måten oppsummeres med å si at adaptiv autonomi er organisasjonsformen som kjennetegner alt fra de enkleste organismer til den mest sofistikerte bevissthet. Fellesnevneren er med andre ord at vi i alle disse tilfellene har å gjøre med systemer som skaper seg selv gjennom interaksjoner med omgivelser som har en verdi i lys av identiteten systemet søker å opprettholde. Dette må imidlertid ikke tolkes som en utslettelse av alle forskjeller mellom organismer. Tvert imot er tanken om adaptiv autonomi egnet til å yte slike forskjeller rettferdighet. For å yte rettferdighet til din identitet som menneske, holder det ikke å peke på hvordan metabolske prosesser opprettholder kroppen din som et fysisk individ – vi må også trekke inn blant annet hvordan nervesystemet jobber for å opprettholde en bestemt handlings- og sansemessig balanse, og hvordan samhandling med andre mennesker får en sosial og personlig identitet til å oppstå.32

Med tanke på hovedtrekkene i den enaktive tilnærmingen, slik vi presenterte dem til å begynne med, er det imidlertid likhetene som er viktigst: Sinn og liv oppstår som relasjonelle fenomener ut ifra kroppslige måter å forholde seg til og frembringe meningsfulle omgivelser.

Avslutning

I seksjonene over har vi forsøkt å gi en innføring i det vi ser på som de mest definerende trekkene ved den enaktive tilnærmingen: den fenomenologiske tilknytningen og tesen om sinn-liv-kontinuitet. Sammen utgjør disse en forståelse av sinn og liv som bryter med mye som tradisjonelt har blitt tenkt innenfor sinns- og livsvitenskapene. Tanken om mentale representasjoner får her en minimal rolle, for det enaktive sinnet er i første omgang og for det meste direkte involvert i verden på en kroppslig og praktisk måte. Riktignok er interne, nevrale prosesser nødvendige for den typen meningsskaping som organismer med et nervesystem bedriver, men det betyr ikke at sinnet utelukkende finnes i disse prosessene. For den enaktive tilnærmingen må heller slike prosesser forstås som deler av kroppen som et helhetlig autonomt system, i meningsfull interaksjon med sine omgivelser – det er her sinnet først og fremst finnes.

I kjølvannet av den «kroppslige» eller 4EA-vendingen enaktivismen var med på å sette i gang, har den klassiske komputasjonalistiske tenkningen i sinnsvitenskapene minket betydelig i popularitet. Dette betyr imidlertid ikke at enaktivismen nå er enerådende i det teoretiske landskapet. Tvert imot er den omgitt av en rekke mer eller mindre beslektede tilnærminger, som alle konkurrerer om å være best egnet som grunnleggende rammeverk for å forstå mentale fenomener. Blant enaktivistenes nærmeste slektninger finner man den økologiske psykologien, som bygger på tenkningen til psykologen J.J. Gibson,33 samt de såkalte sensomotoriske og radikale «variantene» av enaktivisme (se sluttnote v). Litt fjernere i landskapet ligger ulike variasjoner over «utvidet/distribuert sinn»-teorien (eng. extended/distributed mind), som fra enaktivismens ståsted i mange tilfeller kan beskyldes for å ikke ha tatt et radikalt nok oppgjør med tradisjonelle oppfatninger om sinnet.34 Noe av det samme kan ifølge sentrale enaktivister hevdes om den relativt unge og stadig mer innflytelsesrike free-energy principle-tilnærmingen, som deler enaktivismens fokus på selvopprettholdelsesprosesser i kognitive systemer, men har en ganske annen forståelse av hva slike prosesser innebærer.35

Det er fortsatt et åpent spørsmål om noen av disse teoriene vil komme seirende ut til slutt, men det som er klart er at ingen andre deler den dype koblingen mellom fenomenologi og biologi som kjennetegner den enaktive tilnærmingen.36 Kanskje er vi her vitne til en revolusjon i emning?

Anbefalt litteratur

  • Evan Thompson, Eleanor Rosch, Francisco Varela (1991) The Embodied Mind: Cognitive Science and the Human Experience
  • Evan Thompson (2007) Mind in Life: Biology, Phenomenology and the Science of Mind
  • Alva Noë (2009) Out of our heads
  • John Stewart, Olivier Gapenne, Ezequiel Di Paolo (red.) (2010) Enaction: Toward a New Paradigm for Cognitive Science
  • Giovanna Colombetti (2013) The Feeling Body
  • Shaun Gallagher (2017) Enactivist Interventions: Rethinking the Mind
  • Thomas Buhrmann, Xabier E. Barandiaran, Ezequiel Di Paolo (2017) Sensorimotor Life: An Enactive Proposal
  • Elena C. Cuffari, Hanne De Jaegher, Ezequiel Di Paolo (2018) Linguistic Bodies: The Continuity Between Life and Language

Noter

  1. Med sinn mener vi her alle aspekter av det mentale livet vårt, som bevissthet tenkning, følelser, fantasi, sansning, osv.
  2. Vi bruker her «sinnsvitenskapene» bredt om alle vitenskapelige og filosofiske undersøkelser av mennesker og dyrs sinn.
  3. Claus Halberg har nylig skrevet godt i Salongen om andre kritiske perspektiver på denne tenkningen: www.salongen.no/om-hjernemani-som-kulturell-patologi-og-hvordan-den-kan-motvirkes-1/
  4. «4EA» står for embodied, enactive, embedded, extended og affective, og er en paraplybetegnelse for tilnærminger som betoner betydningen av en eller flere av disse egenskapene ved sinnet.
  5. J.K. O’Regan, & A. Noë, «A sensorimotor account of vision and visual consciousness,» Behavioral and Brain Sciences 24 (2001): 883-917.
  6. Noen snakker om at det finnes tre varianter av enaktivisme: sensomotorisk, radikal, og autopoietisk (D.D. Hutto, & E. Myin, Radicalizing Enactivism: Basic Minds without Content (Cambridge: The MIT Press, 2012). Førstnevnte viser først og fremst til J. Kevin O’Regans kybernetikk-inspirerte forståelse av persepsjon, som ser liten relevans i innsikter fra biologi for sitt prosjekt (se J. Degenaar, & J.K. O’Regan, «Sensorimotor Theory and Enactivism» Topoi 36 (2017): 393-407.). De selverklærte «radikale» enaktivistene, Hutto og Myin, er ifølge dem selv de strengeste anti-representasjonalistene i gruppen, og avviser alt snakk om «mening» i ikke-språklige kognitive systemer (dvs. ikke-menneskelige organismer). Den «autopoietiske» varianten er det vi i denne teksten refererer til som «den enaktive tilnærmingen» og «enaktivisme». Begrunnelsen for dette noe ekskluderende valget, er at det var representanter for denne varianten som først introduserte termene enaction og enactive approach, med en distinkt mening som ikke finnes hos de andre variantene, til sinnsvitenskapene, og dermed etter vår mening bør kunne fortsette å gjøre krav på disse merkelappene.
  7. Ordet «enaction» peker slik på to sentrale aspekter ved den enaktive forståelsen av sinn: «act» viser til at sinnet er et «produkt» av kroppslig aktivitet, og «enact» – som på engelsk brukes om det å vedta en lov – får frem enaktivismens fokus på autonomi eller selv-lovgivning, som vi kommer nærmere inn på senere.
  8. Forfatterne av The Embodied Mind går så langt som å kalle den enaktive tilnærmingen en fortsettelse av prosjektet som Merleau-Ponty startet (F.J. Varela, E. Thompson, & E. Rosch, The Embodied Mind: Cognitive Science and Human Experience (Cambridge: MIT Press, 1991): s. xii). Det er Merleau-Pontys tidligste verker, Structure of Behavior (1963/1942) og Phenomenology of Perception (2012/1945), som har hatt sterkest innflytelse på den enaktive tilnærmingen.
  9. En tredje rolle fenomenologien spiller for enaktivismen, er å tilby en metode for å undersøke sinnets opplevelsesaspekter. Dette kommer tydeligst frem i det nevrofenomenologiske forskningsprogrammet, som handler om å trene forsøkspersoner i en bestemt metode for å kategorisere sine egne opplevelser, for så å bruke dette til å tolke hjerneundersøkelser utført på de samme personene (f.eks. A. Lutz, «Toward a neurophenomenology as an account of generative passages: A first empirical case study,» Phenomenology and the Cognitive Sciences 1 (2002): s. 133-167; F.J. Varela, «Neurophenomenology: A methodological remedy for the hard problem,» Journal of Consciousness Studies 4 (1996): s. 330-49.
  10. Se Daniel Dennett, From Bacteria to Bach and Back (Penguin Books, 2018): s. 346-351) for ideen om at bevissthet er en illusjon, og at subjekter ikke har en privilegert tilgang til det som skjer i eget sinn.
  11. Med Thompsons ord: «Every mental act is the very act it is in virtue of that which it intends, and every object is constituted in and through the temporally extended course of intentional experience» (E. Thompson, Mind in Life: Biology, Phenomenology, and the Sciences of Mind (Cambridge: Harvard University Press, 2007), s. 24)
  12. Når enaktivistene insisterer på sinnets grunnleggende kroppslighet, baserer de seg i stor grad på Merleau-Pontys tanke om at den primære formen for intensjonalitet er kropps- eller motorintensjonalitet – altså rettethet forstått som kroppslig og handlingsbasert orientering i omgivelsene (M. Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception (New York: Routledge, 2012) s. 113; Thompson, Mind in Life: Biology, Phenomenology, and the Sciences of Mind, s. 247, 313).
  13. Evan Thompson, Mind in Life: Biology, Phenomenology, and the Sciences of Mind (Cambridge: Harvard University Press, 2007), s. 128)
  14. Se også Di Paolo, «The Enactive Conception of Life,» i A. Newen, L. De Bruin, & S. Gallagher (red.), The Oxford Handbook of 4E Cognition (Oxford University Press, 2018): s. 74).
  15. Først utviklet i Autopoiesis and Cognition: the realization of the living, med original chilensk utgave fra 1972, oversatt til engelsk i 1980.
  16. Thompson, Mind in Life: Biology, Phenomenology, and the Sciences of Mind, s. 92-97
  17. «Autopoiese» kan grovt oversettes til selvskaping eller selvforming etter det greske ordet for selv – auto, og skapelse – poiesis.
  18. Mer teknisk definerte Maturana og Varela et autopoietisk system som: «a machine organized (defined as a unity) as a network of processes of production (transformation and destruction) of components that produces the components which: (i) through their interactions and transformations continuously regenerate and realize the network of processes (relations) that produced them; and (ii) constitute it (the machine) as a concrete unity in the space in which they (the components) exist by specifying the topological domain of its realization as a network» (H.R. Maturana, & F.J. Varela, Autopoiesis and Cognition: The Realization of the Living (Boston: D. Reidel, 1980), s. 78-9).
  19. Thompson, Mind in Life: Biology, Phenomenology, and the Sciences of Mind, s. 106
  20. Thompson, Mind in Life: Biology, Phenomenology, and the Sciences of Mind, s. 45
  21. På denne måten kan man også snakke om en organismes del-systemer, slik som nervesystemet og immunsystemet, som autonome i en viss forstand, selv om de også påvirkes av hverandre samt av organismen som helhetlig autonomt system. Varela uttrykte tanken om at organismer består av et nettverk av mer eller mindre autonome systemer ved å si at organismen er «a meshwork of selfless selves». F. J. Varela, «Organism: A Meshwork of Selfless Selves,» i A. I. Tauber (Red.), Organism and the Origins of Self Varela, F. J. (1991). Organism: A Meshwork of Selfless Selves (Dordrecht: Springer, 1991): s. 79-107).
  22. Et viktig verktøy for den enaktive tilnærmingen, er dynamisk systemteori, som er en form for matematikk som er i stand til å beskrive og predikere interaksjonene mellom helhet og deler og organismen og dens omgivelser. Kort sagt ser dynamisk systemteori på hvordan dynamiske systemer, altså systemer som endrer egenskaper over tid, oppfører seg innenfor en ramme av gitte betingelser. Mange sentrale innsikter i enaktivismen har blitt oppdaget og belyst gjennom datamodelleringer som anvender denne teknikken.
  23. Denne tankegangen ble først artikulert av Weber og Varela (A. Weber og F. J. Varela, «Life after Kant: Natural purposes and the autopoietic foundations of biological individuality,» Phenomenology and the Cognitive Sciences (2002): s. 97-125), og kalles gjerne enaktivismens «Jonasianske vending» på grunn av innflytelsen fra Hans Jonas’ (1966) «eksistensialistiske» tolkning av metabolisme på denne utviklingen.
  24. Eng. sensemaking. Se F.J. Varela, «Patterns of life: Intertwining identity and cognition,» Brain and Cognition 34 (1997): s. 72-87; Evan Thompson og M. Stapleton, «Making sense of sense-making: Reflections on enactive and extended mind theories,» Topoi 28 (2009): s. 23-30.
  25. Thompson, Mind in Life: Biology, Phenomenology, and the Sciences of Mind, s. 74
  26. Den enaktive organismetenkningen har også implikasjoner for forståelsen av biologiske ideer om gener og evolusjon. Kort fortalt er den kritisk til «gensentrismen» som tenker på evolusjon som formidlingen av «biter» med informasjon, i form av gener, som overføres gjennom generasjoner, og innimellom gjennomgår små endringer på vegen. Her er enaktivistene mer på linje med «evodevo»-teorien («evolutionary-developmental theory»), som ser på organismen som helhet og dens individuelle utvikling som en sentral faktor i evolusjonen. Man fokuserer blant annet på hvordan organismer bidrar å forme omgivelsene rundt seg, i stedet for å kun bli passivt formet av dem.
  27. E.A. Di Paolo, «Autopoiesis, Adaptivity, Teleology, Agency,» Phenomenology and the Cognitive Sciences 4 (2005): s. 429-452
  28. Dette kan man se helt ned i bakteriers atferd. Hvis en E.coli bakterie ligger i sukkerlake, så vil bakterien svømme innover til der det er høyest konsentrasjon av sukker. Den maksimerer altså sin tilgang til næring for fremtiden fremfor å bli der den for øyeblikket har nok til å klare seg fint (Thompson, Mind in Life: Biology, Phenomenology, and the Sciences of Mind, s. 74), noe den ikke hadde gjort om den bare responderte på det som er umiddelbart til stede for den.
  29. G. Colombetti, The Feeling Body (Cambridge: MIT Press, 2014): s. 574
  30. Se også Colombettis The Feeling Body. Claus Halberg har tidligere skrevet om denne boken i Salongen: www.salongen.no/om-hjernemani-som-kulturell-patologi-og-hvordan-den-kan-motvirkes-2/
  31. På denne måten må sinnet, som Colombetti sier, forstås som «at its roots inherently affective,» slik at «if we take affectivity away from the mind, we do not have a mind any more» (Colombetti, The Feeling Body, s. 574).
  32. Et sentralt begrep i enaktiv tenking om sosial samhandling, er deltakende meningsskaping (H. De Jaegher, & E. Di Paolo, «Participatory Sense-Making: An Enactive Approach to Social Cognition,» Phenomenology and Cognitive Science, 6 (2007): s. 485-507. Dette har nylig blitt brukt som utgangspunkt for en enaktiv teori om språk (Di Paolo, Cuffari og De Jaegher, 2018).
  33. Særlig kjent er Gibsons The Ecological Approach to Visual Perception (Houghton Mifflin, 1979). Anthony Chemero («An Outline of a Theory of Affordances,» Ecological Psychology 15 (2003): s. 181-195) er en nåtidig forkjemper for og videreutvikler av denne tankeretningen. Tidsskriftet Frontiers in Psychology kom nylig med et spesialnummer om forholdet mellom enaktivisme og økologisk psykologi (McGann et al., 2020).
  34. Andy Clark og David Chalmers (1998) regnes som grunnleggerne av denne teorien, som etterhvert har blitt modifisert gjennom en andre og tredje «bølge» (Menary, 2010). Se Di Paolo, «Extended Life» Topoi 28 (2009) for en enaktivistisk kritikk av denne tankeretningen.
  35. Karl Friston (2010) og Jakob Hohwy (2013) er sentrale aktører i dette prosjektet, som er en variant av det mer generelle predictive coding-rammeverket. I en ny, fortsatt upublisert artikkel setter Di Paolo, Thompson og Beer (2021) opp en klar kontrast mellom free-energy principle og enaktivisme.
  36. Av andre betydningsfulle verker innenfor den enaktive tilnærmingen, som vi ikke har viet oppmerksomhet tidligere i teksten, kan vi nevne antologiene Naturalizing Phenomenology (Petitot et al., 1999) og Enaction (Stewart, Di Paolo og Gapenne, 2010), Shaun Gallaghers Enactivist Interventions (2017) samt Sensorimotor Life (Di Paolo, Buhrmann og Barandiaran, 2017).

12 Kommentarer Den enaktive tilnærmingen til sinn og liv – en revolusjon i emning?

  1. Thomas Netland

    Til Mons:

    Det var visst ikke plass til flere svar i den opprinnelige tråden, så jeg svarer her istedenfor.

    Det virker som at du tenker at subjekt-objekt-korrelasjon nødvendigvis må dreie seg om kausal påvirkning på fysiske objekter. Det er ikke tilfellet. At sukrose «fremstår» som næring i E.coli-bakteriens omgivelser slik den spesifiserer dem, handler ikke om at den kausalt påvirker sukrose-stoffet (før det blir spist, riktignok). Tanken om korrelasjon her handler om at bakterien er med på å definere «meningen» til sine omgivelser. Slik jeg ser det, handler altså korrelasjon om noe ganske trivielt: uansett hvordan objekter fremstår for oss (gjennom persepsjon, tenkning, minner, objektive målinger osv.), fremstår de _for_ oss, gjennom «modes of presentation» (som nevnt i mitt første svar) som er knyttet til måter vi har for å avdekke ting på. Alle tenkte, persiperte osv. objekter, framstår for oss som tenkt, persipert osv. på bestemte måter. Venus og Jupiter er selvsagt for langt unna til at vi påvirker dem kausalt, men måtene de framstår for oss på (som tenkt, forestilt, sett osv.) er uansett påvirket av oss.

    Der jeg kanskje går lenger enn det du er komfortabel med, er at jeg vil si at vi aldri kan komme oss «bakenfor» disse presentasjonsmåtene. Jeg nekter ikke for at noen egenskaper er subjekt-uavhengige i betydningen at de ikke påvirkes av relasjoner til subjekter – det er ikke _fordi_ jeg observerer Jupiter at den har massen, farten og banen den har. Men oppdagelsen av objektive/subjekt-uavhengige egenskaper er en menneskelig prestasjon, som dreier seg om en bestemt måte vi har for å forholde oss til ting på (gjennom måleinstrumenter, matematikk osv.). Den objektive/subjekt-uavhengige virkeligheten er ikke bakenfor våre presentasjonsmåter, men er korrelert til (ikke som i kausalt påvirket av, men som i at den får sin mening gjennom) sofistikerte måter mennesker har for å avdekke virkeligheten.

    Svar
    1. Mons Nyquist

      Ja, hvis «korrelasjon» bare betyr at vi representerer objekter fra et perspektiv, er det overhodet ikke kontroversielt; det er nærmest en platityde. Men i så fall er vel uttrykket «korrelasjon» ikke helt treffende, for korrelasjon betyr jo vanligvis samvariasjon mellom to objekter eller fenomener.

      Jeg er enig i at vi alltid må tenke eller persipere objekter fra et perspektiv, men jeg ser ikke at det medfører noen anti-realistiske konsekvenser. Mener du at realisme er avhengig av et gudeperspektiv? Realisme, som jeg ser det, innebærer ikke at vi har evnen til å oppdage alt som er sant. Realisme er fullt forenlig med at vi, som mennesker, har begrensede erkjennelsesevner (kanskje f.eks. noen ting på kvantenivå er for vanskelig for oss å forstå eller erkjenne).

      Du skriver at «oppdagelsen av objektive/subjekt-uavhengige egenskaper er en menneskelig prestasjon som dreier seg om en bestemt måte vi har for å forholde oss til ting på», og at «Den objektive/subjekt-uavhengige virkeligheten er ikke bakenfor våre presentasjonsmåter». Jeg er enig i at vi som mennesker kan oppdage subjektuavhengige egenskaper, og at dette er en prestasjon. Men det følger ikke fra dette at alle egenskaper ved ting i universet er mulige for oss å oppdage. Igjen, kanskje det finnes uerkjennbare fakta (vi bør ikke utelukke dette a priori).

      Svar
      1. Thomas Netland

        Jeg vil si at korrelasjons-uttrykket er treffende for det jeg snakker om. Det er snakk om en slags samvariasjon, men ikke i betydningen at tings objektive egenskaper endres så fort et subjekt retter seg mot dem. Selv om jeg ikke har noen kausal innflytelse på Venus, så samvarierer objektet Venus med subjekt-perspektiver i den forstand at vi ikke kan forstå hva Venus er uten å forutsette et perspektiv – uansett hvordan Venus defineres, vil definisjonens mening avhenge av en bestemt måte å «nærme seg» Venus som objekt på. For å ta det nærmere jorden: koppen foran meg, som perseptuelt objekt, er korrelert til bl.a. mine kroppslige, sensomotoriske ferdigheter og den kulturelle situasjonen som definerer den med en bestemt bruksverdi. Jeg kan også ta fram linjalen og måle koppens høyde og bredde. Da fremstår koppen for meg på en annen måte enn den første gjorde – koppen _som perseptuelt objekt_ er «endret», korrelert til mine aktiviteter. Den andre siden av korrelasjonstanken, som vi vel ikke har vært innom, er at subjektet også samvarierer med objektet. Koppen som perseptuelt objekt er ikke et rent produkt av mine aktiviteter; den legger også begrensninger på hvilke måter å håndtere den på som er mulige, og «veileder» min aktivitet i forhold til den.

        Du sier at du «er enig i at vi alltid må tenke eller persipere objekter fra et perspektiv, men jeg ser ikke at det medfører noen anti-realistiske konsekvenser.» Jeg har vel heller ikke påstått at korrelasjonstanken er anti-realistisk. Samtidig tror jeg du har rett i mistanken din (som jeg aner mellom linjene) om at jeg forstår korrelasjonstanken på en måte som du vil kalle anti-realistisk. Kort sagt dreier det seg om at jeg vil være skeptisk til tanken om «ting slik de er i seg selv, uavhengig av enhver form for korrelasjon». Dette betyr ikke at jeg mener at universet er avhengig av subjekter for å eksistere, men heller at forsøk på å «løsrive» seg fra korrelasjonsstrukturen som er en forutsetning for all form for tenkning om objekter, ender opp i meningsløshet. Slik jeg ser det, har vi direkte tilgang på (forskjellige aspekter av) virkeligheten «i seg selv» gjennom våre bevissthetsakter (når vi ikke er ofre for illusjon osv.). Jeg vil si at dette er en form for realisme, men virkelighetsbegrepet defineres her fra «innsiden» av korrelasjonen, så å si. Hvis realisme, slik du forstår det, bygger på en modell der vi på den ene siden har subjekter med oppfatninger, erfaringer osv. som i prinsippet kan systematisk feile i å fange virkeligheten, og på den andre en virkelighet med et sett objektive egenskaper definert (tilsynelatende) uavhengig av måter subjekter forstår objekter på, vil jeg si at det forutsetter et gudeperspektiv. Ikke fordi denne realismen forutsetter at det skal være mulig for mennesker å «oppdage alt som er sant», men fordi modellen over er skissert fra et slags gudeperspektiv, der man forsøker å stille seg utenfor sine egne erkjennelsesevner og innta et «sideways-on»-perspektiv på relasjonen mellom subjekter og objekter – dette perspektivet er slik jeg ser det en illusjon.

        «Uerkjennbare fakta» kan forstås på to forskjellige måter. Jeg vil ikke benekte at noen fakta er uerkjennbare av praktiske grunner. Men, jeg vil si at «fakta», «egenskap» osv. har mening for oss gjennom måtene fakta og egenskaper manifesteres i våre praksiser og erfaringer. Hvis «uerkjennbar» betyr at erkjennelsesevnene våre ikke en gang i prinsippet er i stand til å gi mening til det det er snakk om, vil jeg si at «fakta» ikke har særlig mye mening her.

        Svar
    2. Mons Nyquist

      Her kommer omsider et svar fra meg.

      Du skriver: «[…] vi ikke kan forstå hva Venus er uten å forutsette et perspektiv – uansett hvordan Venus defineres, vil definisjonens mening avhenge av en bestemt måte å «nærme seg» Venus som objekt på.» Men har vi noen grunn til å anta at disse perspektivene vi har på Venus er med på å definere objektet Venus? Hvis noe skal være med på å definere Venus er det vel nærliggende å tenke at dette må være egenskaper som er essensielle for å være Venus, egenskaper som den ikke kan mangle uten å opphøre å være samme objekt. Problemet er at mange av de egenskapene vi tillegger Venus, ikke er nødvendigvis sanne om Venus. Det er ikke nødvendigvis sant at Venus kommer til syne i en sånn-og-sånn posisjon om morgenen, eller at den er rundt 450 grader celsius.

      Du skriver: «Kort sagt dreier det seg om at jeg vil være skeptisk til tanken om «ting slik de er i seg selv, uavhengig av enhver form for korrelasjon». Dette betyr ikke at jeg mener at universet er avhengig av subjekter for å eksistere, men heller at forsøk på å «løsrive» seg fra korrelasjonsstrukturen som er en forutsetning for all form for tenkning om objekter, ender opp i meningsløshet.» Jeg ser at det kanskje kan ende opp i meningsløshet, men jeg vil ikke dermed si at det i seg selv medfører anti-realistiske konsekvenser. Sett at meningsskeptikere som Quine eller Kripkenstein har rett og alt språk er meningsløst. Det vil vel da fortsatt eksistere fakta om universet? Hvis meningsskeptisisme er sant er det jo sant _at_ meningsskeptisisme er sant. Altså finnes det minst et faktum om verden, gitt at meningsskeptisisme er sant.

      Videre, det forutsetter ikke et gudeperspektiv å anta at det finnes tankeuavhengige fakta og egenskaper. Jeg hevder at det finnes slike fakta eller egenskaper, men det betyr ikke at jeg selv hevder å være i noen posisjon til å erkjenne dem, eller å vite hva de er. Jeg selv innehar ikke noe gudeperspektiv hvorfra jeg kan erkjenne slike fakta, men jeg hevder likevel at de finnes. Ta f.eks. fakta om Big Bang. Jeg hevder at det finnes objektive fakta om Big Bang, selv om jeg ikke aner hva de er, eller er engang i prinsippet i stand til å erkjenne dem.

      Du skriver: «Men, jeg vil si at «fakta», «egenskap» osv. har mening for oss gjennom måtene fakta og egenskaper manifesteres i våre praksiser og erfaringer.»
      Her gjør du det jeg vil kalle «tuberkulose-feilslutningen». Selv om _ordet_ «tuberkulose» først ble innført på 1800-tallet, betyr det ikke at _fenomenet_ tuberkulose oppstod på samme tid – sykdommen tuberkulose har eksistert over tusenvis av år før den fikk et navn. Et fenomen kan eksistere selv om vi ikke har noe ord for det i språket, og jeg mener det gjelder også «fakta» og «egenskap». Jeg mener disse kan eksistere før vi fant på ord for dem, og ville eksistert selv om det aldri hadde fantes språkbrukere på jorden.

      Svar
      1. Thomas Netland

        Du spør: «har vi noen grunn til å anta at disse perspektivene vi har på Venus er med på å definere objektet Venus?» Her tror jeg vi må gå tilbake til et poeng vi var innom tidligere i diskusjonen: slik jeg ser det, innebærer det å være objekt nødvendigvis å være (et mulig) objekt _for_ subjekter. Det vil si, Venus som objekt er Venus som tenkt, persipert, matematisk beskrevet osv. Forstått på den måten, synes jeg ikke det er problematisk å si at disse perspektivene (tenkningen, persepsjonen, den matematiske beskrivelsen) er med på å definere objektet Venus – poenget er noe så enkelt som at måten vi nærmer oss Venus på, er med på å avgjøre hvordan Venus framtrer for oss. Jeg er med på at egenskaper vi tillegger Venus kan være mer og mindre essensielle. For eksempel er det klart at det er mange egenskaper ved Venus som visuelt objekt for meg (som individuelt subjekt), som ikke er nødvendigvis sanne om Venus slik dagens vitenskap definerer den. Jeg er imidlertid tilbøyelig til å mene at det har vært en lengre periode av menneskehetens historie, kanskje fram til den vitenskapelige revolusjon, der objektet Venus var essensielt definert av den visuelle framtoningen og bevegelsesmønstret det utviste på himmelen sett fra jorda. Vitenskapelige framskritt har gjort at vi nå har en mer stabil, mindre perspektiv-avhengig måte å definere objektet Venus på – men denne nye definisjonen er fortsatt korrelert til bestemte måter vi har for å «gjøre» Venus til objekt for oss på.

        Vi forstår åpenbart «objekt» på ganske forskjellige måter. Hvis jeg forstår deg rett, er et objekt for deg noe som det kan finnes et sett med nødvendige sannheter om, isolert fra enhver mulig måte å nærme seg eller avdekke objektet på. Vi kan kalle dette en korrelasjons-ekstern forståelse av «objekt». Objekt-begrepet jeg forsøker å redegjøre for i avsnittet over, er imidlertid korrelasjons-internt. Det vil si, når jeg snakker om definering, preging, korrelasjon osv. mellom subjekt og objekt, handler dette om objekter slik de framstår eller kan framstå _for_ subjekter. Ved å holde meg «innenfor» korrelasjonen på denne måten, forplikter jeg meg ikke til metafysiske syn om objekter forstått som korrelasjons-eksterne. Jeg sier hverken at de er definert av eller at de er uavhengige av relasjoner til subjekter – jeg avviser at begrepet om korrelasjons-eksterne objekter er meningsfullt. For meg handler ikke det om noe mer substansielt enn den trivielle innsikten at det er umulig å tenke Venus uten å tenke Venus _som tenkt_.

        Slik jeg ser det, forutsetter tanken om korrelasjons-eksterne objekter et gudeperspektiv. Ikke i betydningen at du som forfekter tanken hevder å være i en slik posisjon, men fordi tanken om slike objekter slik jeg ser det kun gir mening under forutsetning av muligheten for et perspektivløst perspektiv, som er en mulighet jeg avviser. For at «objekt», «fakta», «egenskap» osv. overhodet skal være meningsfulle, må de dreie seg om noe som i det minste i prinsippet kan bli tilgjengelig for våre måter å avdekke verden på. Jeg vil avvise meningsskeptisisme på en liknende måte: det gir ikke mening å betvile om språk har mening; språklig mening er måtene språk framstår på som meningsfullt i våre praksiser. Vi kan godt si, som du foreslår, at det i en tenkt verden der språk er meningsløst (en tanke jeg er skeptisk til om i det hele tatt gir mening), fortsatt vil eksistere fakta om universet, men det er fordi denne tenkte verdenen er korrelert til vårt perspektiv, som allerede forutsetter at meningsskeptisisme er falsk (hvis ikke er ikke det vi driver med nå kommunikasjon).

        Jeg er ikke enig i at jeg gjør en tuberkulose-feilslutning. Jeg kan gå helt med på å skille mellom ordet og fenomenet. Fenomenet som vi nå kaller «tuberkulose» har eksistert mye lenger enn bruken av ordet «tuberkulose». Men selv om tuberkulose har eksistert lenge før sykdommen ble identifisert og navngitt, betyr ikke det at hva tuberkulose _er_ kan defineres uavhengig av måtene vi har for å identifisere fenomenet. Når det er sagt, virker det for meg som en kategorifeil å gi «fakta» og «egenskap» samme behandling som «tuberkulose», slik du ser ut til å gjøre. Tuberkulose er et naturfenomen som oppdages i verden, et objekt. Fakta og egenskaper er ikke, i hvert fall ikke i første omgang, objekter, men trekk ved måter å tenke objekter på.

        Svar
  2. Mons Nyquist

    Dere skriver: «Det vil si, med intensjonalitetsbegrepet får vi tanken om at subjekt og objekt er essensielt korrelert – subjektet preges av objektene det er rettet mot, og objekter vil alltid være preget av måten subjektet er rettet mot dem på, slik at de dermed ikke kan forstås uavhengig av hverandre».

    Jeg kan ikke se at denne korrelasjonen følger fra begrepet om intensjonalitet. Det at en mental tilstand er intensjonal innebærer at den representerer verden på en bestemt måte, gitt av innholdet i representasjonens korrekthetsbetingelser. Hvis jeg sier at «Hesperus skinner i dag» representerer jeg objektet på en bestemt måte, og min representasjon er sann hviss Hesperus skinner i dag. Jeg har riktignok tilgang til objektet gjennom en viss mode of presentation f.eks. objektet som er synlig på himmelen på sånn og sånn plass, til sånn og sånn tid. Men objektet Hesperus er ikke preget av at jeg ser det om morgenen eller om ettermiddagen. Objektet ville vært det akkurat det samme uansett om jeg, eller noen andre, hadde sett på det eller ikke. At jeg ser objektet om morgenen eller om kvelden er en egenskap ved min representasjon av objektet, og ikke objektet i seg selv.

    Svar
    1. Thomas Netland

      Hei, Mons! Takk for kommentar. Interessant spørsmål du er inne på her.

      For det første, tror jeg vi opererer med to litt ulike begreper om intensjonalitet her. Det er riktignok enkelte som har en Fregeansk lesning av Husserl og intensjonalitetsbegrepet i fenomenologien (bl.a. Føllesdal, «west coast»-tolkningen), som det også ser ut til at du legger til grunn her, men det er også mange som avviser dette («east coast»-tolkningen). Intensjonalitet, slik jeg ser det, dekker mer enn mentale representasjoner slik du legger det fram – og innebærer også en avvisning av tanken om representasjon i mange tilfeller. I persepsjon, f.eks., _representerer_ jeg ikke objektet – objektet selv er _presentert_ for meg.

      For det andre, tror jeg vi også kan si at vi forstår litt forskjellige ting med «objekt». Slik jeg forstår tanken om intensjonalitet, er objekter objekter kun som korrelert til subjekter. En muligens mindre kontroversiell måte å si at objekter alltid er preget av måten subjektet er rettet mot dem på, er å si at objekter alltid persiperes, tenkes osv. gjennom «modes of presentation» som subjektets posisjon og egenskaper er med på å bestemme. Poenget er ikke at Hesperus sine fysiske egenskaper endres gjennom å være korrelert til et subjekt, men heller at alle Hesperus sine fremtredelsesmåter – også som en fysisk ting med visse subjekt-uavhengige, kvantitative egenskaper – står i korrelasjonsforhold til subjekters måter å avdekke objekter på.

      Svar
      1. Mons Nyquist

        Ja, det er nok ingen tvil om at vi har litt ulike begreper om intensjonalitet. Jeg har hverken en «east coast»- eller «west coast»- lesning av Husserl; jeg har faktisk aldri lest Husserl. Men jeg tør påstå at intensjonalitetsbegrepet lever i beste velgående også utenfor Husserl-eksegese og fenomenologi. Skjønner at vi kanskje snakker forbi hverandre av disse grunnene, men det vil nok ta mer enn et kort svar her for å rydde opp i den verbale uenigheten.

        Ellers er jeg fortsatt litt uklar på hva du mener med denne korrelasjonen mellom subjekt og objekt, hva du legger i begrepet om et objekt (og usikker på hvor anti-realist du er her!) Du sier at «objekter er objekter kun som korrelert til subjekter» og at de ikke kan forstås uavhengig av subjekter. Hva med alle de tingene i universet som subjekter aldri vil få tilgang til, og som de da ikke står i korrelasjonsforhold til? Er disse objekter? Eller finnes de, men har ikke status som objekter?

        Svar
        1. Thomas Netland

          Poenget mitt var verken å antyde at du baserer deg på en bestemt lesning av Husserl eller at Husserl/fenomenologi har monopol på intensjonalitetsbegrepet. Men inntrykket mitt er at «intensjonalitet» slik det forstås innenfor den analytiske tradisjonen (deg inkludert) minner om en Fregeansk Husserl-tolkning – dvs., at en mental tilstands intensjonalitet forstås som et referanseforhold liknende det mellom «Sinn» og «Bedeutung». Mulig jeg tar feil – men uansett forstår vi åpenbart begrepet litt forskjellig, og det vil kreve en lengre utlegning å rydde opp i dette. Og: når vi skriver om intensjonalitet i denne artikkelen, er det eksplisitt i en fenomenologisk kontekst – derfor er det mer relevant å knytte det til hva Husserl og andre fenomenologer mener med dette begrepet, enn hvordan det brukes i andre sammenhenger.

          Om korrelasjon: Innenfor enaktivisme er dette også et biologisk, ikke bare kognitivt fenomen. For å ta det enkleste eksemplet: gjennom måten en celle produserer og opprettholder seg selv på, definerer den også et «ytre» domene av mulige interaksjoner. Dette domenet eksisterer ikke «i seg selv», men er et produkt av cellens aktiviteter, samtidig som domenet også er en forutsetning for cellens aktiviteter. Her definerer organisme og omgivelser hverandre – de er korrelert. Tanken er videre at noe liknende gjelder for forholdet subjekt-objekt: det er ikke slik at subjekter skaper objekter «ut av ingenting», men alle objekter – som objekter _for_ subjekter – er korrelert til måter subjekter avdekker ting i verden på. Jeg vil ikke benekte at det finnes ting i universet som subjekter aldri får tilgang på. Jeg vil kanskje si at slike ting, hvis det i det minste er prinsipielt mulig for subjekter å få tilgang på dem, er _mulige_ objekter. Hvis det er prinsipielt umulig for subjekter å få noen som helst tilgang til dem, tror jeg at jeg vil si at de ikke har status som objekter. Samtidig er de i en viss forstand allerede objekter for oss nå, gjennom at vi tenker på og snakker om dem – dvs. «tingene i universet som subjekter aldri vil få tilgang til» er objekter for vår tenkning, selv om det er ubestemt nøyaktig hva disse tingene er.

          Svar
          1. Mons Nyquist

            Jeg er ikke helt sikker på om jeg skjønner hvor du vil hen med tanken om at subjekt-objektkorrelasjon kan forstås som gjennom cellemetaforen.

            I noen tilfeller vil subjekter og objekter påvirke hverandre kausalt: objekter som er nært i tid og rom kan påvirke oss perseptuelt, og vi kan påvirke dem ved manipulativ handling.

            Men i mange tilfeller ser det ikke ut til at vi har en sånn korrelasjon. Det gjelder objekter som er langt unna i tid eller rom. Fjerne planeter virker riktignok på subjekter kausalt gjennom persepsjon, men det er ingen påvirkning den andre veien. Venus eller Jupiter er ikke påvirket av mennesker – de er altfor langt unna til det. Vi kan representere, i språk eller tanke, objekter eller personer som ikke lenger eksisterer, og da kan det hverken være snakk om påvirkning enten den ene eller den andre veien.

  3. Truls Wyller

    Fin artikkel om et tema av stor betydning for vårt menneskebilde, jf. Noës ord om at identifikasjonen av hjerne og bevissthet ikke bare er usann, men også «ugly».
    Selv har jeg skrevet noe om forholdet mellom bevissthet og autopoietisk forstått liv, med sideblikk på Kant og Wittgenstein: https://philpapers.org/rec/WYLTPO

    Svar

Legg igjen en kommentar

Din e-postadresse vil ikke bli publisert. Obligatoriske felt er merket med *

Share on email
Share on facebook
Share on twitter

Nyeste artikler

Les også

Vi bruker cookies for å kunne tilby deg en best mulig opplevelse. Les mer…