FILOSOFIHISTORIE SOM LÆRINGSPROSESS (1)

I dette essayet, som er en oppfølger til en panelsamtale om Jürgen Habermas’ bok Auch eine Geschichte der Philosophie som Salongen arrangerte i samarbeid med Litteratur på Blåtidligere i høst, drøfter Steinar Mathisen forholdet mellom tro og viten i den vestlige filosofihistorien. Essayet publiseres i to deler. Opptak fra panelsamtalen kan sees her (krever tilgang til Facebook). En anmeldelse av Habermas’ bok skrevet av Alexander Myklebust ble publisert på Salongen tidligere i år og kan leses her.

I denne lille studien forsøker jeg dels å tydeliggjøre noen sentrale tanker i Jürgen Habermas’ monumentale verk Auch eine Geschichte der Philosophie 1-2. Dels avlegger jeg regnskap for hvorfor jeg finner disse tankene produktive, det vil si egnet til ettertanke. I denne sammenheng kommer jeg kun til å ta opp noen enkelte punkter i hans meget omfattende verk. Min fremstilling er bevisst selektiv for så vidt som den i hovedsak kretser om hans begreper om ‘metafysikk’, ‘utdifferensiering’ og ‘fornuftig frihet’.

Og jeg kommer heller ikke til å forfølge hans fremstilling av filosofihistorien lenger enn frem til hans drøftelse av Kant. Det han har å si om Kant griper så dypt inn i et prosjekt jeg har om Kritik der Urteilskraft at jeg må la hans omtale av Kants filosofi ligge til en annen gang. Det samme gjelder også for Hegels filosofi. Jeg vil i en egen studie forsøke å vise at Habermas tar feil når han gjør Hegel til modernitetens filosof.

En slags filosofihistorie

Hva er det som får en aldrende filosofi som i hele sitt forfatterskap hovedsakelig har beskjeftiget seg med sosialfilosofiske emner og deres relevans for den aktuelle samfunnsdebatt til å skrive et filosofihistorisk verk i to bind, på til sammen 1800 sider? Så har da dette heller ikke resultert i en filosofihistorie i tradisjonell forstand; og kanskje er det derfor han har gitt verket tittelen «Auch eine Geschichte der Philosophie». Jeg velger å oversette dette «auch» men ‘en slags’ for dermed å antyde at Habermas er ute i et ganske annet ærend enn de vanlige filosofihistorier.

Den første egenart ved hans fremstilling som leser støter på, er at han bruker nesten 400 sider før han kommer til det punkt hvor de vanlige filosofihistorier tar sitt utgangspunkt, nemlig i den greske filosofi, med de såkalte før-sokratikere. Den annen er at han i langt større grad enn det som er vanlig, knytter den filosofisk tenkning sammen med den sosio-kulturelle virkelighet den utspinner seg i. Det tredje er det prinsipp han legger til grunn som drivkraft for hele filosofiens historie, nemlig forholdet mellom tro og viten. Dette forhold omtaler han som «konstellasjon» (bind 1) og «diskurs» (bind 2), når konstellasjonen mellom tro og viten i bind 2 går over til å bli en diskurs, må det komme av at det i det tidsrom som dette bind omhandler — fra reformasjonen (Martin Luther) og frem til våre dager — skjer en spalting mellom tro og viten.

At Habermas vil ha det til at de allikevel kan og må inngå i en slags diskurs, er muligens det mest oppsiktsvekkende trekk ved hele hans fremstilling. Og sikkert også grunnen til at han begynner sin fremstilling lenge før det fantes noe slik som filosofi (viten), nemlig i det som kalles den mytiske tidsalder. Det som kjennetegner denne mytiske tidsalder, er, sier han, at guder og mennesker bebor den samme verden.¹ Som forklaringsprinsipp på hendelser i denne verden er gudene altså selv tilstede, og må derfor omgås på en slik måte at de blir medgjørlige, det vil si at de må dyrkes i en kultisk praksis.

Jeg forstår dette slik at Habermas vil fremheve to omstendigheter: 1) at den gudetro som finnes i disse arkaiske samfunn, også må ha inneholdt et kognitivt element (viten), ettersom den jo er ment å skulle gi grunner for hvorfor noe skjer slik som det skjer her i verden; 2) og dermed at den virkelighetsforståelse (viten) som er til stede i troen på de mange guder og deres inngripen i hverdagen, resulterer i en kultisk praksis. Denne sammenheng mellom tro og viten nedfeller seg derfor i, og er organiserende for, det sosiale fellesskap. Ja, den skaper faktisk dette!

Habermas vil selvsagt ikke nekte for at man i disse arkaiske samfunn går sammen om visse materielle arbeidsoppgaver, men denne dagligdagse, profane, syssel får først sin egentlige mening i den samhandling mellom mennesker og guder som den kultiske praksis utløser. Altså i lys av noe som ikke er profant, men sakralt. Det er forestillingen om noe sakralt som fremtvinger interaksjonen mellom guder og mennesker, med andre ord, den kultiske praksis som gir dagliglivet mening. Den kognitive forståelsen av virkeligheten, det Habermas også omtaler som verdensbilde, går altså hånd i hånd med en kultisk praksis som på sin side har rot i et grunnleggende skille mellom det profane og det sakrale. Ja, han går så langt som til å hevde at den rasjonelle virkelighetsforståelse har sin rot i det sakrale.

Det spørsmål, som etter min mening motiverer hele hans fremstilling, blir dermed hvorledes vi i vår post-metafysiske tidsalder, kjennetegnet som den er av pluralisme og individualisme, kan finne kraft til å mestre de sosiale kriser når det ikke lenger er en kultisk praksis (det sakrale), men abstrakte lover og regler som holder samfunnet sammen:

«Die am Leitfaden des Diskurses über Glauben und Wissen zu entwickelnde Genealogie nachmetaphysischen Denkens wird auf die Frage hinauslaufen, ob die Vernunft aus sich selbst die Kraft behält, aus dem glimmenden Bewußtsein einer universal verbindenden Normativität immer wieder den befreienden Funken einer Transzendenz von innen zu entfachten».²

Ettersom drivkraften i den genealogi han sikter til, altså det som genererer fremveksten av et samfunn grunnet på fornuft, i det store og hele faller sammen med fortellingen om hvorledes fornuften (viten) mer og mer frigjør seg fra en mytisk og metafysisk virkelighetsforståelse for å bli enerådende som samfunnsmakt, så skulle det være liten eller ingen grunn til å minne oss om vår mytiske fortid. Med mindre det da er noe som har gått galt eller tapt underveis. I den forbindelse er det viktig å være klar over at Habermas kjemper en to-fronts kamp: dels må han distansere seg fra det Max Horkheimer/Theodor W. Adorno mente å påvise som opplysningens dialektikk, nemlig at den opplyste fornuft slår om i det totalitære; dels må han distansere seg fra tenkere — i den sammenheng nevner han eksplisitt Martin Heidegger, Carl Schmitt, Leo Strauss — som ser på moderniteten utelukkende som et forfall. Habermas er på ingen måte blind for de trekk ved moderniteten som berettiger til å tale om modernitetens krise. Det han motsetter seg, er at det ikke skulle finnes noe botemiddel. Og et av disse botemiddel synes altså å være at fornuften ikke må glemme at den har vokst frem i en konstellasjon/diskurs med troen.

Kommunikativ fornuft

Ja, så sterk er Habermas’ tiltro til genealogien som erindrende bearbeidelse av denne konstellasjon/diskurs at han finner det på sin plass å minne om at selv der hvor det foreligger markante brudd med fortiden, så er det ikke desto mindre vår fortid vi har brutt med. Det mest patologiske ved den moderne fornuft er derfor de trekk ved den som søker å fortrenge, det vil si dekke over, den diskurs mellom tro og viten som den qua moderne selv er et resultat av. Uten at han er eksplisitt på dette punkt, er det mitt inntrykk at Habermas mer enn noe frykter at denne erindringsprosess som genealogien legger opp til, er i ferd med å bryte sammen. Den forvitrer under trykket fra moderne vitenskap og teknologi. Den teknologiske tidsalder har ikke noe behov for en slik erindringsprosess fordi teknologien er den måte den instrumentelle fornuft bekrefter sin egen fortreffelighet på. Sett med Platons øyne innretter den hulen på en så fortreffelig og komfortabel måte at vi blir tilfreds med vår faktisitet. Som erindring bidrar genealogien til å rokke ved denne faktisitet, den minner oss om at et viktig aspekt ved fornuften er at den hele tiden stiller spørsmålet: med hvilken rett? Hadde Habermas i sin tidligere skrifter vært nøye på å få frem forskjellen mellom genese og gyldighet, så kan det her se ut som om han vil gjøre genesen som erindring til et moment ved gyldighetsaspektet.

Grunnen til dette er at selv om den kommunikative fornuft alltid utfolder seg som en diskurs om gyldighet, så er den som sådan ikke frittsvevende, men forankret i et sett av stilltiende, implisitte forutsetninger og tankemønstre. Denne livsverden som bærer den kommunikative fornuft, er av symbolsk struktur, det vil si dens gjenstander er alltid meningsbærende. Og det er legitimiteten til disse meninger som den kommunikative fornuft forsøker å komme frem til; i motsetning til den instrumentelle fornuft kan derfor den kommunikative fornuft ikke konstruere sine gjenstander, kun avdekke bedre grunner for at…, og på den måte korrigere og forbedre vår virkelighetsforståelse. Sagt annerledes: for at livsverden som grunnlag for den kommunikative fornuft ikke skal tappes for mening, må dens genese inngå som et moment i enhver diskusjon om gyldighet.

Modernitetens universalitet

Uten at Habermas direkte sier noe om dette, tillater jeg meg å tolke ham dithen at når man i den post-metafysiske tidsalder heller ikke kan gi avkall på forestillingen om transcendens — riktignok nå som et slags indre lys i fornuften selv —, så er det fordi den trengs for å underbygge gyldigheten (les: legitimerende kraft) til de prinsipper som den kommunikative fornuft avdekker. Forestillingen om transcendens er kjennetegnet på det Habermas i tilslutning til Karl Jaspers³ omtaler som ‘aksetiden’. I tidsrommet 800 — 200 f.Kr. skjedde det største kognitive rykk (Schub) i menneskehetens historie. Da ble nemlig grunnlaget lagt for helt nye religiøse og metafysiske forklaringsmønstre for vår virkelighetsforståelse. Det mest avgjørende som skjedde i dette tidsrom, var at det ble etablert en forstilling om transcendens, dels ved at gudene rykkes ut av denne verden og plasseres — og da som én Gud — i en hinsidig verden, dels ved at man overhodet oppgir guder som forklaringsprinsipp og i stedet lanserer abstrakte, metafysiske prinsipper som forklaring på alle tings grunn.

Det er altså forestillingen om en transcendent virkelighet som utgjør den felles kampplass for troen (religion) og viten (metafysikk) som så skulle bli retningsgivende for den videre utvikling av forholdet mellom tro og viten. Og derfor er dette forestillinger som ifølge Habermas fremdeles er med oss.

Selv om aksetiden ifølge Jaspers var noe som skjedde nærmest parallelt i Kina, India og Europa, er både han og Habermas kun interessert i de følger som aksetiden hadde for utviklingen av tankemessige og sosiale mønstre i Europa (i deres tekster også omtalt som ‘Oksidenten’ eller ‘aftenlandet’). I våre dager vil de av den grunn lett kunne beskyldes for eurosentrisme. Habermas bruker derfor over 25 sider på å imøtegå denne innvending.⁴ Etter min mening treffer den da også Habermas sterkere enn enn Jaspers. Hvorfor? Som utgangspunkt er de begge riktignok enige om at det som særkjenner den retning som aksetiden tok i Oksidenten (Europa), er forestillingen om politisk frihet. Mens Jaspers deskriptivt nøyer seg med å fastslå at alle folkeslag og politiske regimer påkaller frihet, for så å fastslå at de ofte er totalt uenig om hva denne frihet går ut på: «Im Namen der Freiheit wird fast alles von den Menschen gewollt»,⁵ så er Habermas på dette punkt langt mer ambisiøs: Den oppgave han har satt seg med sin teori om den kommunikative fornuft er jo nettopp å finne frem til de grunner som bygge bro over en slik uenighet.

Når Habermas derfor sier at: «Die Moderne verkörpert sich heute in einer mulitikulturellen Weltgesellschaft» ,⁶ så er han ikke i tvil om at den tankeform som har utkrystallisert seg i den (europeiske) modernitet med rette kan gjøre krav på universalitet. Til tross for at ‘fallibilisme’ er et av de ordene som faller Habermas lettest i pennen, er han altså ikke det minste i tvil om hva som er endemålet (telos) for hele den historiske utvikling: den fornuftig frihet eller friheten som fornuft. Han bemerker riktignok at denne utvikling av de teoretiske og praktiske tenkning som har funnet sted i Oksidenten, er så vidt egenartet (partikulær) at den kun kan gjøre krav på gyldighet i den grad den går i dialog med andre kulturelle former (og religioner?) for så komme frem til at den på sett og vis er eksemplarisk for et felles fornuftspotensiale som lå i aksetiden.

Er det så noe som tyder på en slik konvergens mellom de forskjellige kulturer? På dette punkt synes jeg Jaspers er forbilledlig klar: Ja, sier han, det er et spesielt trekk ved den europeiske kultur som alle folkeslag i våre dager etterstreber, og det er den moderne vitenskapelige tenkemåte, og da særlig den teknologi denne gir opphav til. Skulle det stemme — og mye taler for det —, skaper det et stort problem for hele Habermas’ tanke om moderniteten som et post-metafysiske prosjekt: Det vil da nemlig innebære at det ikke primært er ideen om den fornuftig frihet, men den teknologiske kunnen som blir den universelle basis! Selv Habermas’ historiske fremstilling står og faller altså med hans systematiske standpunkt: at moderniteten som post-metafysisk utgjør en differensiert form for fornuft, altså forskjellige gyldighetsformer: vitenskap, moral, kunst, religion. Men da vel og merke slik at denne utdifferensiering skjer som ledd i realiseringen av den fornuftige frihet!

Å underbygge det egne systematiske standpunkt ved å få historien på sin side, er en oppskrift Habermas har overtatt fra Hegel! Dette er selvsagt ikke mulig uten en meget amputert og strømlinjet form for filosofihistorie. I første bind finnes det således ikke noe om de tankeretninger og filosofer — gnostisisme, manikeisme, Anselm, Eriugena, Dionysios Areopagiten, mester Eckhart, Cusanus — som ikke passer inn i hans fremstilling av forholdet mellom tro og viten. Av den omstendighet trekker jeg den enkle slutning at forholdet mellom tro og viten er langt mer komplisert enn det som kommer frem i hans fremstilling. En annen indikasjon på det samme finner jeg i at Habermas like gjerne bruker betegnelsen teologi som tro på motsetningen til viten. Men i motsetningen til troen, er jo teologi som sådan en form for teori! Troen har sin opprinnelse eller sitt «sted» i det Habermas omtaler som livsverden, altså i det sett av implisitte og før-predikative forutsetninger som styrer våre liv. Det er det Jaspers sikter til når han sier: «Glaube ist nicht ein Wissen von etwas, das ich habe, sondern die Gewisshet, die mich führt…Glaube ist der Grund vor aller Erkenntnis. Er wird im Erkennen heller, aber nie bewiesen.»⁷ Troen som en slik før-predikativ visshet både kan og må man selvsagt forsøke å klargjøre seg — det Jaspers kaller «Existenzerhellung» —, men denne klargjøring kan aldri erstatte troen. Dette er derfor heller ikke en tro man kan miste, man kan bare miste troen forstått som overbevisningen om at visse såkalte trossannheter, dogmer, er sanne.⁸

Det som skjer i den såkalte aksetid er at komponenten viten i konstellasjonen tro og viten får en langt sterkere dynamikk, som så driver utviklingen — i det minste i Oksidenten — mer og mer i retning av en underminering av troen. Drivkraften må altså ligge i at viten (logos) ikke bare etterspør andre grunner enn de som troen (religionen) gir, men også at den ikke slår seg til ro med de grunner den selv kommer frem til. Det ligger med andre ord i viten (logos) et krav om at man skal komme frem til bedre grunner, en bedre forståelse av… Slik Habermas bestemmer forholdet mellom tro og viten må han dermed nødvendigvis også hevde at den omtalte utviklingen medfører et fremskritt både i teoretisk og moralsk virkelighetsforståelse. I forlengelsen av dette må han også hevde at den genealogi han gir av den post-metafysiske virkelighetsforståelse også viser at denne ikke er noen tilfeldighet: «…befreit die Gültigkeit der selbstverständlich gewordenen Voraussetzungen des modernen Selbst- und Weltverständnisses von einer Kontingenz…»⁹

Hva er historie?

I større grad og med større rett enn å kalle sin fremstilling for en filosofihistorie burde han derfor heller ha omtalt det som historiefilosofi: Det er ikke hva han har å si om de enkelte filosofer som er interessant — selv om også dette kan være tankevekkende — men den rammefortelling, det narrativ, han setter disse inn i. Denne rammefortelling er, som sagt, bestemt av forholdet mellom tro og viten. I et slikt perspektiv blir historien ikke et mer eller mindre tilfeldig sammensurium av store og små hendelser, men en målrettet virksomhet. Det Habermas ynder å kalle et prosjekt. I og med at det finnes andre måter å oppfatte historien på, er det litt merkelig at Habermas har så lite å si om det fundamentale spørsmål: Hva er historie? Å skrive historien som en rekke kognitive læringsprosesser, forutsetter ikke bare at det er noe som driver denne utvikling på en bestemt måte, det vil si diskursen mellom tro og viten, men også at denne diskurs resulterer i en bestemt utvikling: Den avdekker en ideell gehalt. Og Habermas legger aldri skjul på hva denne etter hans mening er: den fornuftige frihet.

Det mest sympatiske trekk ved en slik oppfatning av historien, er at den effektivt underminerer enhver form for historisme. Ettersom hele Habermas’ prosjekt er sosialfilosofisk motivert, er han selvsagt godt klar over den rolle historiske og sosiale omstendigheter spiller for fremveksten og utformingen av tanker og ideer. Men ifølge ham kan de kun være utløsende og ledsagende grunner til de kognitive «dytt» som har funnet sted ned gjennom Europas kulturhistorie. I den læringsprosess som hans genealogiske fremstilling ettersporer, dreier det seg alltid om spørsmålet om gyldighet.¹⁰ Grunnen til å skifte standpunkt ligger derfor alltid i at fornuften (viten) akseptere noe som en bedre begrunnelse. Igjen ser vi altså symbiosen mellom det historiske narrativ og hans systematiske filosofiske standpunkt (les: den kommunikative fornuft).

Habermas fremstiller altså den historiske utvikling som et samspill mellom de rent kognitive utfordringer som dukker opp innen tenkningen som sådan og de samfunnsmessige kriser og utfordringer som dukker opp innen livsverden. Men da slik at hovedpoenget, selve drivkraften, blir å finne bedre løsninger som tilfredsstiller den rene tenkning, men som samtidig også fører med seg forbedringer av de sosiale forhold. Derfor sedimenteres det som foregår i disse læringsprosess som genealogien minner oss på, ned i livsverden som hele tiden danner den utematiske forutsetning for den kommunikative fornuft.

Som forutsetning for det historiske narrativ Habermas anlegger, må tro og viten på en eller annen måte henge sammen. Denne sammenheng konstruerer han på følgende måte: Som brudd med den mytiske tenkning frembragte aksetiden både den monoteistiske gudstro og den filosofiske metafysikk (les: viten). Og det som er felles for disse to forsøk på en ny virkelighetsforståelse, er at de begge legger grunnlaget for det Habermas kaller «en ontologisk differens», det vil si at de — om enn på forskjellig vis — opererer med en spaltning i vår virkelighetsforståelse mellom den egentlige virkelighet (sannhet) og det kun tilsynelatende virkelige (skinn). Derfor må også metafysikken hevde at den som ren teori viser hen til den egentlige virkelighet og det gode liv, altså en slags frelse («Heil») slik som også troen forespeiler. Også metafysikkens problemstillinger vil derfor alltid være flettet inn i den sosio-kulturelle virkelighet. I en annen sammenheng kan han derfor hevde rett ut at de tilsynelatende rene filosofiske tanker har en politisk implikasjon.¹¹

Denne nære sammenheng mellom religiøs tro (les: kristendommen) og metafysikk (les: viten) har også en annen implikasjon som de fleste filosofihistorikere nok vil være uenige i. Som ledd i den genealogiske betraktningsmåte kan vi i følge Habermas ikke ha noen tilgang til den greske filosofisk tenkning, altså dens form for metafysikk, uavhengig av det preg kristendommen har satt på denne.¹² Dette kan neppe forstås annerledes enn at når skolastikkens teologer meget enkelt kunne interpretere Aristoteles’ teleologi dithen at aktualiseringen av det potensielle var det samme som å se Guds skapertanker realisert i denne verden, så kan vi i våre dager ikke forstå forholdet mellom akt og potens på samme måte som Aristoteles selv gjorde. Som et utslag av denne tankegang behandler da heller ikke Habermas, slik det er vanlig, Aristoteles filosofi som en forlenget diskusjon av Platon, men først når han gjenoppdages (via den arabiske filosofi) og blir en utfordring for skolastikkens teologer.

De fleste filosofihistoriske fremstillinger henger fremdeles igjen i forstillingen om den mørke middelalder; de vier derfor stort sett liten oppmerksomhet til filosofien i dette tidsrom. Dette er en luksus som Habermas ikke kan unne seg: drevet som hans fremstilling er av diskursen mellom tro og viten, må han gå utførlig inn på filosofiens stilling i dette tidsrom. Dette gjør han ved først å vise hvorledes først de såkalte kirkefedre, dernest Augustin ved hjelp av nyplatonismen (Plotin) ved en forholdvis selektiv lesning av Platon formidlet sentrale elementer av hans filosofi inn i kristendommen. Det så med andre ord lovende ut for en slags likevekt mellom tro (kristendom) og viten (metafysikk). Jeg skal ikke gå nærmere inn på denne delen av hans fremstilling, kun bemerke at den er meget viktig for hans oppfattelse av hva metafysikk egentlig går ut på. Metafysikk synes for Habermas i stor grad å være identisk med en slags kristen platonisme.

Fordi Habermas leser filosofihistorien med sosialfilosofiske briller, blir han også oppmerksom på et meget viktig, men ikke desto mindre ofte oversett trekk ved formidlingen mellom tro (kristendom) og viten i den tidlige middelalder. Det første møte mellom tro og viten skjedde innen det romerske imperium, men, som Habermas riktig påpeker, hørte Rom ikke til den opprinnelige aksetiden, det vil si som politisk avansert sivilisasjon hadde den ikke selv frembrakt hverken en metafysisk eller religiøst virkelighetsfortolknig. Roms egenart lå i frembringelsen av et meget sofistikert rettssystem, den såkalte romerretten. Innen rammen av den romerske sivilisasjon ble derfor formidlingen mellom tro (kristendom) og viten (metafysikk) ikke et rent teologisk-filosofisk anliggende.

For å kunne være en forvalter av troen, måtte kristendommen også etablere seg som institusjonalisert samfunnsmakt, det vil si at den ble en kirke med en egen rettspraksis. Dermed ble trosforestillinger bakt inn i et rettssystem hentet fra romerretten. Det Habermas nå viser, og som er sjelden kost i vanlige filosofihistoriske fremstillinger, er hvorledes troens forestillingsverden ikke bare inngikk i en teologisk-filosofisk diskusjon, men også ble forvaltet som rettspraksis, det vil si inngikk som legitimasjonsgrunnlag for en rettspraksis. Dette forhold har i stor grad vært med på å bestemme den retning diskursen mellom tro og viten skulle ta. Som eksempel kan nevnes at da opplysningstidens filosofer gikk til frontalangrep på troen, så de ingen forskjell mellom tro og kirke. Det eneste unntak i så måte var Jean-Jacques Rousseau, og derfor blir hans innflytelse på Kant så viktig.

LES NESTE DEL:
Filosofihistorie som læringsprosess (2)

NOTER

1. Habermas, Jürgen. Auch eine Geschichte der Philosophie Band 1: Die okzidentale Konstellation von Glauben und Wissen. (Berlin: Suhrkamp Verlag, 2019), 1,185.
2. Habermas, Auch eine Geschichte der Philosophie, Bd. 1, s. 200. Jeg parafraserer sitatet slik: Den fremvekst av en post-metafysisk tenkning som er resultat av diskursen mellom tro og viten, munner ut i følgende spørsmål: Kan fornuften av egen kraft frembringe den flamme som holder liv i den ustadige forestilling om en universell forpliktende normativitet?
3. Karl Jaspers lanserte uttrykke aksetid (Achsenzeit) i sitt verk Vom Ursprung und Ziel der Geschichte som utkom første gang i 1949. Jaspers, Karl. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. (München: Verlag Piper, 2016). s. 19 – 43.
4. Det skjer i et kapittel med overskriften «Der okzidentale Entwicklungspfad und der Universalitätsanspruch nachmetaphysischen Denkens», i Habermas, Auch eine Geschichte der Philosophie, Bd. 1, s. 110 – 136.
5. Karl Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, s. 194.
6. Habermas, Auch eine Geschichte der Philosophie, Bd. 1, s. 110
7. Jaspers, Karl. Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung. (München: Verlag Piper, 1962), s. 49f.
8. Et annet interessant forsøk på å bestemme forholdet mellom tro og viten som heller ikke Habermas er oppmerksom på, finner man i Hermann Cohens religionsfilosofi. Cohen bestemmer forholdet mellom tro og viten uten fra korrelasjonen som logisk kategori: Gud oppdaget Abraham og Abraham oppdaget Gud. Som logiske kategori er denne korrelasjonen opprinnelig, det vil si den ligger forut for enhver bestemt eksplikasjon. Se kapittel 9 «The Uniqueness of God and Correlation» i Poma, Andre. The Critical Philosophy of Hermann Cohen. (Albany: Suny Press, 1997), s. 171ff. Se også: Hanke, Ann-Kathrin. Vernunftreligion und historische Glaubenslehre: Immanuel Kant und Hermann Cohen. Vol. 21. (Würzburg: Königshausen & Neumann, 2003), s. 87-137.
9. Habermas, Auch eine Geschichte der Philosophie, Bd. 1, s. 70.
10. «Wahrheitsfragen». Habermas, Auch eine Geschichte der Philosophie, Bd. 1, s. 68.
11. «…die politischen Implikationen des scheinbar reinen philosophischen Gedankens…» i: Habermas, Jürgen. Nachmetaphysisches Denken. (Frankfurt a.M: Suhrkamp Verlag, 1988), s. 20.
12. «… wird jedoch dieses philosophische Denken griechischen Ursprungs…nie wieder sein, was es vor der Berührung mit dem Christentum gewesen ist.» Habermas, Auch eine Geschichte der Philosophie, Bd. 1, s. 619.