DA GUD DØDE – OM SEKULARISERING OG TYSK 1800-TALLS FILOSOFI

I de siste 20–30 årene har forskning på Kant og den post-kantianske tradisjonen i tysk filosofi blitt et enormt stort felt med svært mye ekspertise og aktivitet. Da jeg begynte å studere på slutten av 80-tallet, leste man Strawson om Kant, Taylor om Hegel, og for øvrig var det et slags anything goes. I dag utgir de ledende angloamerikanske universitetsforlagene mengder av bøker om nineteenth-century philosophy, og konferanser og tidsskriftsartikler viet de mest nitide detaljer er ofte gjenstand for stor interesse og diskusjon. Den røde tråden i mye av denne tolkningsvirksomheten har vært at det denne rekken av tenkere – om det gjelder Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Feuerbach, Marx eller Nietzsche – til syvende og sist var opptatt av hadde å gjøre med frihet.

Opplysningsprosjektet hadde fremhevet de nye naturvitenskapene og gitt til kjenne sympatier med materialisme og determinisme. Samtidig (og ofte uten noen bevissthet om motsigelsen i dette) lot de fleste opplysningstenkerne å være forpliktet på et stort rom for menneskelig frihet: en evne til kritikk, fri refleksjon, moralsk dømmekraft, prinsipiell tenkning og relativt uinnskrenket bruk av innbildningskraften. Mistet man dette i fysikkens dragsug ville sentrale menneskelige forpliktelser og aktiviteter, ikke minst den bindende moralen, måtte ses på som illusoriske, og selve menneskeverdet, som i sekulariseringens begynnende tidsalder trengte en ikke-religiøs definisjon, bli oppfattet å stå i fare.

Med sin sinnrike transcendentale idealisme ga Kant et svar som tillot eksistensen både av universelle naturlover og av menneskelig frihet. Selv om friheten for Kant kun forble et praktisk postulat som fornuften fremsetter i moralens tjeneste, inspirerte hans frihetsfilosofi de fremtidige generasjonene på det aller dypeste. Spørsmålet etter Kant ble ikke om friheten eksisterer, men om hvordan den skal tenkes og hvordan den virkeliggjør seg. Kanskje har friheten ikke bare en logikk og en metafysikk, slik Kant og Fichte forestilte seg, men, slik vi finner det hos Schelling, Hegel og Marx, en historie og en kompleks sosialitet innenfor hvilke den kan utvikle seg.

Jeg benekter ikke på noen måte betydningen av frihet som tolkningsnøkkel for denne linjen. Imidlertid finnes det også andre forehavender som, selv om de også har vært styrende, ikke har fått på langt nær like mye oppmerksomhet. Et av dem knytter seg til religionen og dens skjebne i en sekulariserende og sekularisert verden – den dramatiserende «Guds død» som begynner å gjøre seg gjeldende som konsept hos Hegel og de tyske romantikerne, og som hos Nietzsche finner berømmelse. Satt på spissen: Hvis Gud er død, hva nå?

Bakgrunnen for forestillingen om Guds død og til og med gudsdrap er nettopp sekularisering. Ideen om Gud har blitt utroverdig. Komplekse prosesser som har med tradisjonelt forstått modernisering å gjøre – at stadig flere samfunnssfærer skiller seg fra religionen, at verden og livet i stadig større grad fremstår som tekniske og rasjonelle problemer, håndterbare via vitenskap og teknikk – spiller inn her. Det samme gjør den liberale kapitalismens individualisme. For det fremvoksende borgerskapet i Europa fortoner kristendommens forventninger om selvutslettende nestekjærlighet og identifikasjon med en oversanselig orden seg som stadig mer fremmed. Det som teller kan kalkuleres og akkumuleres. Opplyst, rasjonell egeninteresse har liten plass for religiøse anfektelser. For Nietzsche er det til syvende og sist kristendommen selv som virker sekulariserende. Med sin nedvurdering av styrke, kroppslighet og vitalitet bereder den sin egen undergang.

Forestillingen om Guds død står i det hele tatt sentralt i 1800-tallets filosofi. Allerede Hegel, ved århundrets begynnelse, bruker en slik formulering, og for toneangivende figurer som Feuerbach, Schopenhauer, Marx og ikke minst Nietzsche blir det et vesentlig utgangspunkt for mye av deres tenkning. Selv Kant, som innleder denne viktige epoken i moderne filosofi, lar et sentralt kapittel i den transcendentale dialektikken i Kritikk av den rene fornuft (1781) handle om umuligheten av å bevise Guds eksistens. For Kant er det kun det som kan gis via menneskets erfaring som kan vites. Vi kan tenke Gud som en moralsk lovgiver, men bare fordi vi selv er moralske vesener og kjenner moralloven i vårt indre.

LES OGSÅ: KANTS OPPLYSNINGSFILOSOFI

Romantikernes forsøk på å finne spor av det guddommelige i jeget, naturen og kunsten, Caspar David Friedrichs ruinlandskaper, bekreftet bare den gjennomgående stemningen i så mye av 1800-tallets kultur og filosofi: av at musikken har stilnet, av en isnende, svimlende nihilisme som truer med å undergrave alt av verdi. Melankoli, en følelse av fravær og meningstap – dette er grunnstemningen i mye nordeuropeisk 1800-tallskultur. Mens teknokratene bygger jernbaner, telegraf og fabrikker, skriver Hölderlin, Novalis, Flaubert, Baudelaire og Tsjekhov om en gudsforlatt borgerlig eksistens blant snusfornuftige stympere.

Kritikk og redning

1700-tallets opplysningsfilosofer var først og fremst opptatt av å kritisere de troendes aksept av grunnløs autoritet. Hume, for eksempel, angriper tradisjonelle bevis for Guds eksistens og viser at de hviler på uholdbare premisser. Vår egen tids «nye ateister», Richard Dawkins for eksempel, står helt og holdent innenfor denne tradisjonen. Ifølge Dawkins bør den som hevder at Gud eksisterer kunne si om Gud forstått som et oversanselig vesen kan erkjennes. Imidlertid viser alle slike forsøk at troen i virkeligheten er overtro. Den kosmisk ansvarlige guden med langt hvitt skjegg på en sky et sted må ses på som vår oppfinnelse, og ateisme blir den eneste, intellektuelt tilfredsstillende, konklusjonen.

Fra Kant til Nietzsche blir filosofenes respons på religionens tiltagende krise imidlertid mer kompleks. Det handler om kritikk, om å avvise metafysiske, ontoteologiske oppfatninger om det guddommelige som ikke tåler opplysningens analyser, men også om å redde trekk ved religionen. Den post-kantianske, tyske 1800-tallstradisjonen i filosofien leter med andre ord etter elementer ved den døende religionen som kan videreføres på modernitetens premisser. Mye av dette knytter seg til eksistensiell mening, lykke, autoritet og selvrealisasjon – hvordan disse forpliktelsene og verdiene kan være bindende også i en moderne verden. Slik sett bekrefter den noe som sekulariseringsteoretikere ofte har observert: Sekularisering er ikke bare å forstå som et rent tap, at man beveger seg langs en rett, nedadgående linje fra ubetinget tro til humanistisk ateisme. Tvert imot er en slik prosess ofte uryddig og ikke-lineær, og kritikk og sakliggjøring kan iblant styrke hele eller deler av religionen.

At så mye av den tyske filosofien i denne perioden dreier seg om både kritikk og redning av religiøse motiver og forestillinger er i seg selv interessant og kaster nytt lys over denne klassiske epoken i filosofihistorien.¹ Hvordan dette skjer rent konkret er derimot vanskeligere å gjengi og krever mye fordypning for fullt ut å forstås.

Kant starter stafetten gjennom å gjøre Gud til den «rene praktiske fornufts postulat». Selv om vi ikke kan vite noe om Guds eksistens, trenger vi som moralske vesener å håpe at Gud eksisterer. Guds eksistens og muligheten av evig salighet blir for Kant et avgjørende løfte om lykke. Slik kan vi forestille oss at de som moralsk fortjener lykke også faktisk kan bli det – bli salige. Og ved hjelp av dette håpet fremstår også verden som rettferdig. Det blir meningsfullt å handle godt, for gjennom håpet kan det gode mennesket tro på noe mer som kan underbygge moralen enn bare ens egen rasjonalitet.

I likhet med Kant vender også Hegel oppmerksomheten mot hvordan vi i lys av gudsforestillingen tolker oss selv. For Hegel blir dette imidlertid ikke lenger en forestilling om noe transcendent, men som en slags sum av alle de måter hvorved verden fremtrer som fornuftig og begripelig. Hegels Gud inkarnerer seg i skaperverket og blir ett med det, og slik dør også den transcendente Gud. Igjen sitter filosofen med en rasjonalistisk tankebygning som foregir å fatte det i termer som uttrykker vår egen selvforståelse. Hegel tror at han redder kristendommen i filosofisk tapning. I realiteten beskriver han en sekularisert verden hvis viktigste idealer er av kristen opprinnelse.

Fra Feuerbach til Marx blir Hegels idé om religion som selvfortolkning et utgangspunkt for å se den som en form for selvfremmedgjørelse. Religionen, skriver Marx, er som opium. I en verden av lidelse og undertrykkelse gir den en falsk lykke. Det det kommer an på er å virkeliggjøre religionens idealer om broderskap, lykke og rettferd her på jorden.

Nietzsche tar «kritikk og redning»-formularet lenger enn noen av forgjengerne. Mens kristendommens gud er død, bør europeerne gjenopplive en arkaisk opplevelse av det helliges nærhet assosiert med den greske halvguden Dionysos. For Nietzsche handler det om overskridelse og gjenoppdagelse av en beåndet allnatur, noe han så spor av i kulten omkring Wagners operaer. Vi er med andre ord langt fra Hegels prosaiske modernitet.

Veldig mange fenomener i den senere tid, ikke minst politiske, antyder at vi slett ikke lever i noen gjennomsekularisert tid, og at behovet for en forbindelse til noe større og mer autoritativt enn bare vår egen fritt utøvende rasjonalitet herjer med oss når vi minst er klar over det. Det er nok å nevne hvordan den liberale individualismen i det formelle demokratiet, som skulle bli den store fortellingen etter murens fall, har skapt så stor misnøye og tankeløs reaksjon i den senere tid. Vi trenger å bli oss bevisste hvordan religionens veldige skygge fortsetter å virke – ikke nødvendigvis for på ny å bli religiøse, men fordi den stadig kan opplyse oss om hva det vil si å være moderne mennesker. Kanskje kan en nylesing av tysk 1800-tallsfilosofi hjelpe oss i så måte. 

Noter:

1 Dette er temaet i min nye bok After the Death of God: Secularization as a Philosophical Challenge from Kant to Nietzsche (The University of Chicago Press, 2025).