OM DØDEN, DØDSANGSTEN OG DYDEN – I LYS AV STOIKERNE

I samarbeid med Nasjonalmuseet arrangerte Salongen 21. mai 2025 en panelsamtale om stoisisme og hvordan den brukes i dag. Mange har gjenoppdaget stoisismen i en moderne form som en praktisk filosofi. Arrangementets ordsstyrer diskuterer hvordan stoikerne og litteraturen kan hjelpe oss å forstå og forholde oss til døden.

2025 er ikke et lettsindighetens år. Konfliktnivået i verden stiger, klimakrisen ulmer og dommedagsklokka er stilt til 89 sekunder før midnatt. Samtidig reiser kunstig intelligens nye spørsmål om menneskets fremtid og sårbarhet. Midt i alt dette kan vi spørre: hvordan står det til med vår eksistensielle beredskap i møte med døden? Hvor befriende ville det ikke være om vi kunne hvile i tanken på at døden ikke er noe å frykte?

De siste årene har stoisismen fått en renessanse i Vesten. Verker av Marcus Aurelius, Cicero, Epiktet og Seneca trykkes i stadig nye opplag. I tillegg har en mer populærisert form for stoisk tenkning funnet veien inn i selvhjelpsbøkene der den gjøres til et yndet verktøy for personlig utvikling og mestring – ofte rettet mot unge menn i 20–40-årene. Filosofen Jens Oscar Jenssen, forfatter av Stoisk ro – livsvisdom for vår tid (2020), har påpekt at stoisk filosofi har noe tidløst ved seg, samtidig som den kan hjelpe oss å håndtere stress, usikkerhet og følelsesmessige utfordringer, og gi en slags mental ballast i møte med en urolig verden¹.

Likevel er det slående hvor lite oppmerksomhet stoikernes refleksjoner om døden har fått i denne nye bølgen av stoisisme. Kanskje er det ikke spesielt rart. Livet og helsa er stort sett mer på moten enn døden, og det er som det skal være. Samtidig har den mest populariserte formen for stoisisk praksis i dag (en form som søker «life hacks som funker») et individualistisk tilsnitt som nok ville være stoikerne fremmed.² Her har mye av den etiske rammen som var så viktig for stoikerne – dydsetikken – enten forsvunnet eller blitt skjøvet i bakgrunnen for hva vi kanskje kan kalle en virtuos individualitet, ofte preget av fokus på individuell fremgang, velvære, helse og ytre suksess.

LES OGSÅ: DETERMINISME OG DET GODE LIV I STOISK FILOSOFI

I dette essayet vil jeg belyse sammenhengen mellom døden og dyden: Hva kan stoikerne lære oss om å leve godt med vår dødelighet? Kan dødsangst temmes gjennom øvelse og rasjonell erkjennelse – eller må vi erkjenne at fornuften alene ikke rekker til?

Selv om det å nærme seg sin egen dødelighet – ved å stirre døden i hvitøyet – kan være ydmykende, fremstår det for mange som en nøkkel til å leve et fullverdig liv. Døden er «vårt uunngåelige siktepunkt», skrev Michel de Montaigne (1533–1592). «Hvis den skremmer oss, hvordan skal vi da kunne ta ett eneste skritt fremover [i livet] uten å skjelve?» (Montaigne 2013, Bok 1, s. 121). Med andre ord: Døden kan farge alle andre deler av livet med sitt mørke. Kanskje best å vende øynene våre til den, før eller siden.

Dødens mulighet.

Mange kan si seg enig i at frasen «memento mori» – husk at du skal dø – kan ha en rystende, men også oppdragende virkning på oss. Plutselige påminnelser om vår egen dødelighet kan tvinge oss til å kaste et nytt blikk på oss selv og på livet vi lever. De kan dukke opp i form av korte øyeblikk der tanken på døden uforvarende bryter inn i bevissthetsstrømmen, eller de kommer som konkrete hendelser der døden plutselig rykker nærmere.

Slike øyeblikk, der døden forvandles fra fraværende til nærværende i bevisstheten, utstyrer oss med et kraftig objektiv som lar oss zoome inn på det som virkelig bringer mening og glede til livene våre. Vi kan motiveres til å skrelle bort alt som er overflødig og uvesentlig. Nettopp derfor kan døden, slik Martin Heidegger uttrykte det, være «vår mest egenartede mulighet» eller «eigeste Möglichkeit». (Heidegger 1962, s. 307). For når vi blir minnet om at livet er flyktig, slår det oss at alt faktisk kunne vært annerledes: Jeg kan dø når som helst, og dagene følger ikke hverandre i en uendelig rekke med nye sjanser. Plutselig får det som er, her og nå, en ny tyngde. Forgjengeligheten kan på denne måten kaste et vakkert skjær over tilværelsen – eller det kan kaste et grimt skjær. Kan jeg dø i denne stund, og tenke at jeg har levd et godt menneskeliv?

Dødsangst og dødsfornektelse i kulturen.

Om bevissthet om døden kan være en slags nyttig følgesvenn i livet, så er det mange som behandler den som en dårlig venn man helst ikke ønsker oppringninger fra for ofte. Midt i hverdagens evinnelige krav og gjøremål kan det føles lettere å skyve tankene om døden unna, eller å utsette dem til et ubestemt «senere».

Og det er ikke så rart. I boken Kunsten og døden tar kunstkritiker og forfatter Kjetil Røed oss med til nasjonalgalleriet i London. Der har Kjetil nettopp oppdaget noe. I Ambassadørene (1533), det berømte maleriet til Hans Holbein den yngre, skjuler det seg en hodeskalle. Men hodeskallen kan bare ses helt tydelig fra en bestemt vinkel: nemlig liggende på det kalde og harde museumsgulvet. Døden tvinger altså Kjetil Røed ned i en ydmyk positur. Ydmykelsen blir ikke mindre av at museumsvakten kommer og gir Kjetil tilsnakk for å se på kunsten på feil måte. (Røed 2021, s. 13-16). Å betrakte døden kan kjennes både svimlende og ydmykende. Tross alt er døden forbundet med savn, med smerte og med erfaringer av tap: Tap av en fremtid og et fremtidshåp, eller tapet av våre nære og kjære. Personlige erfaringer med døden stiller oss dessuten overfor tapet som noe absolutt. En nært forestående død bringer med seg et bud om kroppens og sinnets tilintetgjørelse – om avmakten vår i møtet med det siste tapet, altså tapet av livet selv, med alle dets goder. Det er dessuten ikke bare frykten for kroppens tilintetgjørelse som gjør tanken på døden så skremmende for mange av oss. Vi kan også frykte det ukjente og uvisse. For Døden med stor D handler om ikke-viten, og om det som ligger evig utenfor menneskets kjennskap og kontroll.

Fra helvetesangst til angsten for det meningsløse.

Hvordan preger så det ukjente frykten vår? I sin Pulitzer-prisvinnende bestselger The Denial of Death (1973) har den amerikanske kulturantropologen Ernest Becker (1924–1974) utforsket hvordan menneskers bevissthet om sin egen dødelighet former, og er formet av kultur, religion og psyke. I høy- og senmiddelalderen, da kirkens fortellinger om synd og straff dominerte det kulturelle landskapet, satte kristendommen rammene for dødsforestillingen. I denne tiden blusset forestillingene om helvete opp i både prekener, synsvisjoner og skremmende bilder i kirkemalerier og manuskripter. Helvetesbildene ble både potente og allestedsnærværende etter dette, og frykten for de evige pinsler preget angsten for døden. Kanskje kan vi kalle det en sekundærfrykt? I tillegg til frykten for dødsøyeblikket kom altså frykten for både evige pinsler og for det å falle i Guds evige unåde. Tanken på å ikke få del i Guds belønning, men isteden bli kastet til skjærsilden for å bli grillet av de evige flammer, kan vel ha pint selv fromme mennesker på dødsleiet, og motivert mange til både det ene og det andre.

I nyere tid, og i et mer sekularisert samfunn, har frykten for skjærsilden og guddommelig straff delvis falt bort som det største næringsgrunnlaget for dødsangsten. Men om vi går ut fra at døden er slutten, at den setter en grense for alle opplevelser – også for våre opplevelser av savn, tap og smerte –, hvordan kan det ha seg at vi fortsatt er så redde for å dø? Becker peker på noe vi allerede har vært inne på. Dødsangsten i det sekulære handler mindre om overjordiske pinsler, og mer om hva døden blir et symbol for – som f.eks. det meningsløse universet (Becker 2020). Frykten kan være fundert i de avgrunnsfølelsene som melder seg når vi innser at alt vi bygger opp, drømmer om og håper på, en dag skal bli til ingenting. Følelsen av at hele menneskets streben er «selve kvintessensen av støv», som Shakespeare lot Hamlet si.

På sett og vis handler dødsangsten altså om meningsangst – og om tapet av mening slik det åpenbarer seg i livet når vi tenker på døden. Denne angsten forsterkes også delvis av at vestlig kultur lenge har båret på dype forestillinger om at døden ikke er din venn, men en fiende som skal beseires på oppstandelsens dag. Frelse og trøst ble tidligere lovet til den som gikk i pakt med den rette makten. Den ble lovet gjennom «rett tro» og «rett lære», og forkynt gjennom paradisfortellinger og forestillingen om at den som følger Guds ord skulle belønnes med et evig liv hos Gud, der individet endelig skal gjenforenes med sine kjære³. Døden under denne rammen tåles fordi den ikke ble sett som slutten, men som inngangen til en ny eksistens. På sett og vis fungerer den som en benektelse av slutten.

Fra trøst i paradiset til Silicon Valley.

Så hvilke former for trøst gjenstår for en som ikke kaller seg troende? Og, ikke minst, kan vi – som Ingun Steen Andersen også spør i et essay⁴ – elske livet og samtidig forsone oss med døden?

Når vi ser på talspersoner for den mest livsbejaende kulturen i Vesten i dag, fremstår vår tids mennesket som skrekkelig uforsonet. Løftet om frelse har kanskje ikke så mye forsvunnet fra det sekulære samfunnet som det har funnet seg noen nye arenaer. Der religionen tidligere forvaltet løftet om et liv etter døden, har enorme biomedisinske fremskritt i løpet av de siste tiårene mer enn doblet vår forventede levealder. Global gjennomsnittlig forventet levealder ved fødsel har økt fra omtrent 32 år i 1900 til over 73 år i 2023⁵.

I mange utviklede land innebærer dette at dagens eldre generasjoner – særlig «babyboomere» – vil leve lenger enn noen tidligere generasjon har gjort. Teknologien vår strekker seg dessuten stadig lenger i hva den tilbyr oss: Bio-hacking, piller, kunstig intelligens og plastisk kirurgi, presenteres som strategier for å utsette eller tilsløre både aldring, forgjengelighet og dødelighet.

Her loves vi noe nytt. Glem troen på de himmelske hager, de 72 jomfruer, eller evig rettferdighet. Den som betaler og bare følger kroppsmodifiseringens lille katekisme, vil belønnes med en kropp som kan repareres, forbedres og kanskje en dag overleve seg selv. Optimister og teknomoguler i Silicon Valley forsøker å overbevise de mest kjøpekraftige verdensborgerne blant oss om at døden og alderdommen egentlig bare er biologiske følgefeil, eller sykdommer som burde utraderes fra menneskelivet. For disse bio-tech-evangelistene handler det ikke lenger om å lære seg å dø, men om å betale seg fri fra døden.

Flere trekk ved vår hyperteknologiserte vestlige kultur avslører derfor en dobbelthet: vi er som besatte av døden, samtidig som vi har et enormt behov for å fornekte og fortrenge den.

Dødens «terror» og vårt grunnsyn på naturen og kosmos.

Vi har sett hvordan dødsangst er et fenomen som farges av trekk i kulturen. Hvordan vi ser på døden handler ikke bare om individuelle følelser. Det handler også om hvilke grunnfortellinger vi har, om verden, om menneske, naturen og kosmos, og om hvilken plass vi tenker at mennesket har innenfor helheten. To sterke grunnfortellinger preger dødsholdningene i det sekulære samfunnet mer enn kanskje noe annet: 

1. Synet på mennesket som en heroisk figur, som overvinner døden ved å overliste og beseire naturen. 
2. Synet på mennesket som atomistiske individer i et jevnt over kaldt og tomt univers som i det store og hele er ribbet for noen overordnet mening.

De to grunnfortellingene er ofte to deler av den samme mynten. De greske filosofene fra Sokrates og Platon, til de hellinistiske skolene – stoikerne, epikureerne og kynikerne – balet alle med spørsmålet om hvordan vi mennesker kan leve gode menneskeliv. Men spørsmålet om «livets mening» som sådan, i den eksistensielle betydningen av «hva er selve formålet med tilværelsen overhode, om noen?» er en senere utvikling. 

Grekerne så naturen og kosmos som gjennomsyret av en guddommelig orden. At mennesket var tilordnet en plass i en overordnet sammenheng kunne de derfor ta litt for gitt. Slik er det ikke for det moderne mennesket. I den britiske forfatteren Thomas Carlyles satiriske novelle Sartor Resartus klager den fiktive filosofen, Diogenes Teufeldröckh («Gudegitt djevelmøkk»), over hvor isolert han føler seg fra omverdenen, og alt og alle rundt ham:

«To me the Universe was all void of Life, of Purpose, of Volition, Even of Hostility: it was one huge, dead, immeasurable Steam-engine, rolling on, in its dead indifference, to grind me limb from limb.» (Diogenes Teufeldröckh i Carlyle 1987: 127)

«Teufeldröckh» treffer her en spiker på hodet og en nagle i kista: I vår vitenskapelig pregede grunnfortelling om universet kan det være vanskelig (mildt sagt) å få øye på en overordnet mening med menneskelivet. Universet og dets utvikling, slik det beskrives av moderne fysikk, oppleves snarere som revnende likegyldig overfor sansende og bevisste veseners skjebne. Vi fortelles at universet utvikler seg mot stadig økende entropi, mot en tilstand av maksimal uorden og energifordeling – eller det som ofte kalles universets varmedød. Med andre ord: Alt i universet går langsomt fra hverandre og energitettheten i rommet forringes over tid, slik at materiens bestanddeler etter hvert mister evnen til å danne stabile planeter (og andre legemer, for ikke å nevne liv). Ut fra den moderne fysikkens grunnfortelling vil altså universet til slutt fremstå som helt dødt og øde. I dette universet er det lett å innbille seg at man hører ekkoet fra Hamlet: støv, støv, støv.

Lystigere blir bildet ikke når vi beveger oss over til den moderne biologiens grunnfortelling om livet. Ofte er livet her beskrevet som preget av en intens kamp for overlevelse; arter og individer strever og strider mot hverandre i kampen om ressurser, uten særlig mye hensyn til rettferdighet. Organismers daglige dont innebærer ofte en eller annen form for innlemmelse av andre levende vesener i sin egen organisme. Velkommen til et univers der tenner gnager uavlatelig på kjøtt fra et annet dyr. Naturen viser seg som en arena der styrke, list og tilpasning avgjør hvem som overlever.

Også økonomifaget har en tendens til å beskrive en tilsvarende virkelighet: I sentrum for alt ligger et marked der individer stadig må måle seg mot hverandre og hvor én manns eller kvinnes tap eller død, kan bli en annen manns eller kvinnes fordel eller brød.

Våre grunnfortellinger er med andre ord langt fra frie for terror. Noen ganger opplever vi også dødsfall som det kan være ekstra vanskelig å forsone seg med. Vi kan oppleve at mennesker vi er glade i får en smertefull utgang av livet – noe det kan være nesten uutholdelig å bli vitne til. Døden kan også komme i form av ulykker, brutale hendelser og krig; ved at noen tar livet sitt uten forvarsel, eller ved at noen begår feil som får fatale konsekvenser for et annet menneske. Slike hendelser kan sette hele meningen på spill for oss. Vi står igjen med ubesvarte spørsmål som ikke vil legges til ro, og døden kan sette mørke avtrykk i livene til den som står igjen i livet. Menneskets grunnvilkår kan i slike tilfeller fortone seg som brutale, ja til tider som noe nær det utålelige.

Dødsangst portrettert i kunsten

LES OGSÅ: KORT OG KLART OM STOIKERNE

At mennesket strever med å forsone seg fullt ut med sin egen dødelighet er derfor ikke merkelig, og denne strebenen er også et tilbakevendende tema i kunsten og litteraturen. «Caius var virkelig dødelig, og det var helt greit for han å dø, men for meg, lille Vanja, Ivan Iljitsj, med alle mine tanker og følelser, er det en helt annen sak. Det kan ikke være slik at jeg skal dø. Det ville være for grusomt.» Dette utbryter hovedpersonen Ivan, i Leo Tolstojs novelle fra 1886, Ivan Ilitsj død (Tolstoj, 2008, s. 193). Øyeblikket da dommeren og juristen Ivan møter dødsangsten er et sentralt punkt i romanen. Her konfronteres Ivan ikke bare det at hans egen død er nært forestående, men også med meningsløsheten i livet han så langt har levd som en karrieredrevet embetsmann på stadig jakt etter sosial status, overfladisk anerkjennelse og komfort; og uten dype relasjoner til dem han har rundt seg. Budskapet om at han ikke har lenge igjen å leve, utløser for Ivan – slik det også gjør for mange som mottar den beskjeden – en eksistensiell krise. Midt i krisen spør Ivan: Kan det være at jeg ikke har levd slik jeg skulle?

Døden er også et av ledemotivene i Shakespeares Hamlet. I andre akt møter vi en rystet Hamlet som i sin fortvilelse, og dype sorg over sin fars plutselige død, leter etter faren i støvet. Det blir ikke bedre av at moren hans, Gjertrud – som nettopp har giftet seg på nytt med Hamlets onkel – ber Hamlet om å «kaste av seg nattens farge» (sørgeklærne) og huske på sine plikter som prins av Danmark.

GJERTRUD: «Thou know’st ’tis common; all that lives must die, Passing through nature to eternity.» HAMLET: «Ay, madam, it is common.» GJERTRUD: «If it be, why seems it so particular with thee?»

Døden er en universell realitet: «Alt som lever, må dø.» Hamlet svarer bekreftene på dette; visst skal vi alle dø. Men ved døden hefter det også noe dypt personlig. Birgitta Haga Gripsrud og Lisbeth Thoresen har skrevet om denne dobbeltheten (det universelle mot det singulære) i et essay om døden som et tverrfaglig kunnskapsfelt:

«Replikkene mellom mor og sønn i dette klassiske teaterstykket illustrerer spenningsfeltet som kan oppstå mellom to av dødens mange uforsonlige størrelser. På den ene siden fremtrer døden som en generalisering, en naturens lov vi alle må bøye oss for: Alt som lever, må dø. På den andre siden trer døden frem som noe særskilt, knyttet til individets unike erfaring. I erfaringen ligger for de fleste også en frykt for å miste seg selv og sine nære andre.» (Gripsrud og Thoresen) (uis.brage.unit.no)

Disse to uforsonlige størrelsene, det universelle og det personlige, er en spenning som ikke helt lar seg oppløse. Gjertrud minner Hamlet på at døden er naturlig, og at han ikke bør klamre seg til sorgen. Men morens påbud om å sette sorgen til side for plikten og dyden, klinger samtidig hult for Hamlet. Dessuten ligger det en død hund begravet her: Moren synes bare så altfor raskt å ha forsonet seg med farens bortgang. Hennes hurtige aksept oppleves ikke som visdom, men som kaldhet, tilsløring og kanskje til og med forræderi. Det at hennes ord kommer i sammenheng med det hastige giftermålet med Hamlets onkel, Claudius, gir morens tale en tvilsom etisk valør. Hun mister menneskelig troverdighet, og Hamlets gryende mistillit til moren gjør at han verken vil, eller kan, forsone seg med farens død.

Men kan Hamlet forsone seg med dødeligheten, på et mer universelt plan? I den berømte gravstedsscenen i akt V, der Hamlet holder opp Yoricks hodeskalle mens han reflekterer over livets forgjengelighet, blir døden både konkret og universell på en og samme tid. Hodeskallen fungerer som et memento mori – en påminnelse om dødens universelle rekkevidde, og blir et vendepunkt i Hamlets forståelse av hva som virkelig betyr noe.

I begge disse litterære eksemplene trer altså døden frem som noe allment og universelt, men også som noe særskilt knyttet til hvert enkelt individs livsførsel, dets relasjoner og erfaringer gjennom livet.

Der Ivan gripes av en fryktelig dødsangst som får ham til å revurdere sitt eget liv, konsumeres Hamlet av dødstanker og av lysten til å hevne sin fars død. Gjennom hele stykket preges Hamlet av grublerier om meningen med livet, frykten for det ukjente etter døden – det «undiscovered country» – slik det uttrykkes i hans berømte «to be, or not to be»-monolog.

Døden fungerer i begge tilfellene som et speil – den tvinger de to karakterene til å stille spørsmål ved sine liv, sine verdier og sine relasjoner til betydningsfulle andre. Kriser oppstår ikke bare fordi døden har meldt sin ankomst, men fordi karakterene kommer i berøring med en tomhet midt i livet. De kommer – for å si det med filosofen William James – i berøring med «ormen i kjernen» av menneskelig eksistens. (James 1902).

Dødsfrykt som noe irrasjonelt? Grekeren Epikur om døden

Vi har sett på dødsfrykt og dens tilstedeværelse i kulturen, og ulike måter frykten for døden kan manifesterer seg på i livet. I den forbindelse var vi inne på at dødfrykten ofte kretser rundt frykten for “ingenting”; eller rettere sagt, “meningsløshet”. Dette er imidlertid ikke den eneste grunnen til at døden kan fremstå som lite attråverdig:

«Jeg er ikke redd for å dø,» sa filmregissøren Woody Allen en gang. «Jeg vil bare ikke være til stede når det skjer.»

Allen setter humoristisk en finger på noe som kan være tilfelle for flere av oss: På et intellektuelt plan kan vi ha forsont oss med vår egen dødelighet – men vi kan likevel frykte selve dødsøyeblikket, og dødsleiet. Hva om vi ikke skal ha våre nærmeste rundt oss, og hva om vi må forlate livet i ensomhet? Det finnes mange reelle grunner til å grue seg til de siste timene og dagene, fra man får dødsdommen servert. Hvis vi føler det slik, er det ikke sikkert at det best kjente filosofiske argumentet for at døden ikke er noe å frykte biter helt på oss. Den greske filosofen og hedonisten Epikur (341–270 f.Kr.), som også øvet innflytelse over senstoikerne som Cicero og Epiktet, bygget noe av sin dødstenkning rundt ideen om at døden ikke angår oss og at dødsfrykten følgelig er irrasjonell (Epikur Brev til Menoikeus 2012, s. 156). For å komme frem til denne konklusjonen resonnerte han omtrent slik: Døden, forstått som ikke-væren, er det motsatte av bevissthet. Altså er døden ingenting å frykte. For i det øyeblikket døden inntreffer, er vi ikke lenger bevisste og heller ikke til stede til å oppleve den. «[Når] vi er, er ikke døden, og når døden er, er ikke vi. Altså har den betydning hverken for den levende eller døde». (Epikur 2012, s. 156) Med andre ord: Så lenge du lever og puster, har døden ennå ikke kommet til deg – og da gir det heller ingen mening å foregripe den. Ut fra denne tenkemåten fremstår altså dødsfrykten som ulogisk.

Det er ikke døden som skader oss, men det er vår egen opplevelse av den som er farget av våre lidenskaper. Lidelsen ender når vi gir slipp på lidenskapen. Sånn lyder konklusjonen. Dette virker som harde ord om vi ikke er rett stemt for dem. Vi kan se at Epikur har et poeng, og likevel ikke la oss helt overbevise. For frykten for døden er jo nettopp ikke et spørsmål om logikk, men det betyr likevel ikke at frykten er dum. Snarere springer den ut av følelser og reelle erfaringer av smerte, sorg, meningsløshet og fravær. Redselen og angsten lar seg altså ikke uten videre intellektualisere bort. Dessuten slår døden ikke alltid ned i oss som ved et slags lydnedslag; oftere vil det være mer presis å beskrive døden som nettopp en dødsprosess der den døende gjennomgår et gradvis tap av livsfunksjoner og bevissthet.

Vi trenger heller ikke å være død enda for å ha følelsen av å «gå glipp av selve livet». Dette sier noe om hvordan vi mennesker ikke bare lever her og nå, men som (med Kierkegaardiansk vending) «kastet inn i fremtiden». Bevisstheten vår retter seg ikke bare mot her og nå, men mot det som kan komme; vi håper og vi frykter, og i dette orienterer vi oss mot horisonten av muligheter. Skaden ved døden er forbundet med hvordan den berøver oss for en horisont. Tapet kan tenkes på mange måter: Det kan handle om hva sykdom tar fra oss den siste tiden, eller på dødsleiet. Berøvelsen kan ligge i tanken på hvilke gleder vi ikke lenger skal få erfare, eller på de relasjoner som vi nå skal miste, og smilet vi ikke lenger skal få se. Det kan handle om de som står igjen; om ubetalt gjeld, eller prosjekter som forblir ufullendte. Vi mennesker er med andre ord foroverlente vesener; vi lener oss hele tiden inn i fremtiden gjennom våre prosjekter. Montaige skriver:

«Vi er født til å handle (...) og jeg vil at man skal handle og tjene livet så lenge man kan. Måtte døden finne meg mens jeg planter mine kålhoder, uten at jeg bekymrer meg mer om dens komme enn om min uferdige have. Jeg så en døende som, da han lå på sitt siste, hele tiden klaget over skjebnen som nå klippet over tråden i den livshistorien som han holdt på å skrive, om vår femtende og sekstende konge.» (Montaigne 2013, s.129)

Her ser vi Montaigne ønske seg at døden kommer brått og overrumpler ham midt i livet, så å si – slik at han ikke gis foranledning til å kjenne på hvordan den smertefulle og uthalte dødsprosessen skjærer snoren langsomt over alt han har kjært. Om vi tillater oss å glemme frykten for selve dødsøyeblikket for en stund. Har Epikur et poeng? Opplagt har han rett i at frykten for å dø handler mye om hva vi begjærer i livet, og hvilke prosjekter vi har. Finnes det livs-prosjekter som er mer verdt for et menneske å gå inn i enn andre?

Stoikeren Seneca om døden som dydens læremester.

Der Epikur forsøkte å nøytralisere døden gjennom logikk, anerkjente stoikeren Seneca (ca. 4 f.Kr.–65 e.Kr.) at døden og bevisstheten om den kunne være dypt skremmende. I sitt prosaverk Moralske epistler, en samling brev til vennen Lucilius, skriver han:

«Hvem betviler vel at det hefter noe fryktelig ved døden, og at den bekymrer våre sinn – som i sitt vesen er skapt til å elske seg selv?» (Seneca 2024, s. 23)

At døden kunne være skremmende var en erfaring Seneca nok kjente godt fra sitt eget liv. Store deler av livet hans var preget av skrantende helse og smertefulle lidelser. Som rådgiver for keiser Nero levde han under et konstant politisk press som til slutt endte i hans påtvungne selvmord, etter anklager om at Seneca var medskyldig i en sammensvergelse mot keiseren. I sine brev og essays kommer Seneca tilbake til døden igjen og igjen, ikke som et abstrakt paradoks, men som en realitet som måtte tenkes og øves på.

Seneca har også forståelse for at hver og én av oss ønsker at døden vår skal bli verdig. Vi ønsker å få dø med våre kjære rundt oss, og uten for store smerter. Men det er ikke først og fremst for å få finne ro inntil det punktet der døden blir «behagelig» at vi rådes til å øve. Snarere ser Seneca øvelsen som en etisk nødvendighet. Han fortsetter:

«Ingen trenger å lære å legge seg tilfreds på et leie av roser, om det skulle kreves; vi stålsetter oss snarere for ikke å forråde andres tillit under tortur, for å bli på post, om vi så er såret, for å holde stand uten så mye som et spyd å støtte oss til (…)» (Seneca 2024: 23)

For Seneca handler det å møte døden til syvende og sist om karakter og om dyd. Det handler ikke om fryktløshet som et mål i seg selv. Når vi oppfordres til å tenke på døden, er det fordi døden opptrer som en nødvendig læremester, og angsten som en terskel til erkjennelse: «Den som har lært å dø, har sluttet å være en slave», skriver Seneca videre i et av brevene. Seneca sikter her til hvordan vi i livene våre lett blir slaver av egne begjær. Dødsbevissthet kan sjenke oss tankens klarhet om hvilke verdier vi ikke vil forråde, ikke en gang for å spare livet. Dette kan gjøre oss friere. Vi kan bli mindre bundet av frykten, mindre fanget i jaget etter å fylle våre begjær. Der Epikur hevdet at døden ikke angår oss fordi vi aldri kan erfare den, insisterte Seneca altså på at døden og dens nærvær må påkalles – for tanken – for at vi skal få trening i se det som har reell verdi. Døden er ikke irrelevant. Den er dydens speil. Å bli dus med den handler ikke nødvendigvis om å lete seg frem til riktige svar på logiske gåter, men om å lete etter noe mer forankret i en erfaring av verdighet. For å se døden i øyene, må vi også våge å stå i kontakt med oss selv, så vi kan hedre det som virkelig betyr noe for oss: det umistelige.

Stoikernes naturbegrep.

For å virkelig forstå Senecas og stoikernes dødsfilosofi må vi også forstå deres syn på naturen. Vi husker at spørsmålet om «livets mening» er et spørsmål som er typisk for det moderne mennesket. Grekerne og romerne spurte sjelden etter «meningen med livet» i absolutt forstand. Livets mål ble snarere forstått i lys av dyder, og gjennom målet om å leve i samsvar med naturens skjønne orden.

Stoikerne – fra Zenon av Kition, til de senere romerske skikkelsene som Seneca, Epiktet og Marcus Aurelius – betraktet naturen (physis) som en levende og ordnet helhet. Universet var ikke kaotisk, men gjennomsyret av en rasjonell kraft de kalte logos – verdensfornuften. I dette perspektivet er mennesket ikke en fremmedgjort skapning kastet inn i et kaldt univers, men en del av naturens helhet. Vi bærer i oss en gnist av den samme logos som styrer kosmos. Oppgaven, slik stoikerne oppfattet den, var derfor å leve i pakt med det som var mer overordnet: ikke å unngå døden, eller spørre om livet overhode har noen mening. Snarere anmoder stoikerne gjerne sine lesere om å akseptere sin skjebne, og se skjebnen som en del av en helhet. Mennesket er dødelig, men naturen fortsetter, og i dette finner stoikerne både trøst og forpliktelse. Et liv i overensstemmelse med naturen og logos er et liv i tråd med dyden.

En fordel med stoikernes verdensbilde er at den gjør døden mindre til en personlig fiende og mer til en overgang i et større kretsløp. Ligger det visdom i dette perspektivet, som vi kan la oss inspirere av i dag, til tross for at vår egen vitenskapelige forståelse av naturen er langt mer utviklet – og på mange måter mer brutal? Kan det å interpretere døden som en overgang hjelpe oss å sette vår egen død i et større perspektiv? Spørsmålet bringer oss tilbake til der essayet startet: til forfatteren Kjetil som lå på det kalde, harde museumsgulvet i London, ydmykt vendt mot døden, og til spørsmålet om hvorfor nettopp ydmykhet kan være en fruktbar måte å møte den på.

Her er en tanke: Det er ikke bare jeg og mine nærmeste som skal dø en dag. Den siste dagen vil heller ikke bare komme for den siste maneten, slik den kom en søndag i 2012 for «Ensomme Georg» – den siste gjenlevende kjempeskilpadden av arten Chelonoidis niger abingdonii. En dag skal også bli den siste dagen for arten Homo sapiens.

Perspektivet over er ikke-heroisk og ikke-individualistisk. Det er ikke et perspektiv som hoverer og triumferer med en løsning på hvordan vi kan heve oss over livets begrensning. Snarere gir det slipp på den heroiske fortellingen der vi mennesker – i fornektelse av vår egen dødelighet og begrensethet – blåser opp vår egen betydning, og forsøker å heve oss over naturen, og over alt annet som lever. Her kan vi igjen siterere Willian James: «[M]ankind’s common instinct for reality (…) has always held the world to be essentially for the theatre for heroism.» (James, sitert i Becker 2020, s. 1)

Til tross for Silicon Valleys optimister, og andre teknologiske profeter som skulle forsøke å overbevise oss om at døden kan overvinnes (eller i det minste utsettes), er døden og slutten et uunngåelig faktum ved universet. Enten vi vil det eller ikke, stanser ikke døden ved oss. Den omfatter alt levende, og mer enn det: også planeter, stjerner og galakser er underlagt fødsel og død. Vår egen sol, som i milliarder av år har gitt lys og varme, skal en dag gå tom for brensel, ese seg opp til en rød kjempe og sluke de innerste planetene, før den til slutt kaster fra seg de siste restene av sin masse og står igjen som et nakent, glødende lik: en hvit dverg.

Kan vi hente trøst i dette – i tanken om at alt som lever tar del i den samme skjebnen? At vi, fra den minste bakterie til de største stjernene, er bundet sammen i livets og universets fellesskjebne?

For stoikerne var denne erkjennelsen av at individet skal oppløses i verdensaltet ikke bare en kilde til trøst, men også et nøkkelpunkt i det å leve med etisk bevissthet og verdighet. Når vi innser at alt som skjer – også døden – inngår i naturens orden, blir spørsmålet hvordan vi selv kan møte det uunngåelige med ro og verdighet. Her trer et av stoisismens mest kjente, men også mest misforståtte, begreper frem: apatheia.

Å møte døden med apatheia – med ro, ikke apati.

I Enchiridion, Håndbok i moralen, fremmer Epiktet – stoiker og frigitt slave – et praktisk råd for å håndtere plagsomme lidenskaper (som dødsangst) som kan få en som leser ham i dag til å steile:

«Er du glad i ei leirkrukke, så sei: det er ei leirkrukke eg er glad i, – så er du like kald om krukka går i knas. Kysser du barnet ditt eller kona di, så hugs: det er eit menneske som eg kysser. Døyr det, er di sjel like roleg.» (Epiktet 2008 : s. 68)

En tolkning av Epiktet kunne være denne: Relasjonen din til et menneske, bør være litt som relasjonen din til en ting som kan knuses. Du burde ikke investere for mange følelser i den. Er dette en rimelig tolkning? Hvordan kan Epiktet i det hele tatt sammenligne kjærligheten en forelder føler for et barn, med lidenskapen vi kan ha for en leirkrukke? Er ikke dette nokså kynisk og følelsesløst? Ikke nødvendigvis hvis vi tolker Epiktet i en annen retning. Kan det hende at han ønsker å minne oss på at vi ikke skal behandle et menneske som en ting som er vår, til odel og eie, akkurat som koppen ikke lenger kan eies når den knuses? At våre barn ikke egentlig er «våre», men at vi har fått dem til låns?

«Apatheia» er ordet som ligger til grunn for det moderne uttrykket «stoisk ro». Det er satt sammen av forstavelsen a- (uten) og pathos (lidenskap, eller sterke emosjoner), og blir ofte oversatt med «uforstyrrethet» eller «lidenskapsløshet». Ordet har sitt opphav hos de greske kynikerne, men ble videreutviklet av stoikerne. Det er nærliggende – av ordlyden – å blande apatheia sammen med det moderne ordet «apati», altså følelsesmessig flathet, eller likegyldighet, og mye av kritikken mot stoikerne bygger på en misforståelse om at disse to tingene er de samme. Filologen Eiliv Skard gir oss for eksempel en ganske god skildring av det som kan fremstå som problematisk ved en stoiker:

 «[F]or å bli usårbar gjorde stoikeren sitt hjerte til en stein […] Stoikeren var så opptatt av å bevare sin moralske fullkommenhet og apati at han ble et fornemt avstandsmenneske» (Skard 1985, s. 127)

Irritasjonen en kan kjenne på når en leser hva Epiket eller andre stoikere har å si om følelser, er at det kan se ut som de alltid setter følelser i andre rekke, også når det kommer til dydens område. Men evnen vår til empati med andre, til å bli emosjonelt beveget og berørt av omgivelsene og mennesker rundt oss, er en viktig del av våre relasjonelle liv. Kanskje kan vi til og med si at berørtheten danner et viktig grunnlag for moral og etisk livsførsel? Uten empati, og uten evnen til å la oss bevege av andre, er det for eksempel vanskelig å forestille seg hvordan vi skulle kunne oppleve dype moralske forpliktelser overfor hverandre.

Men sitatet hentet fra Skard formidler nok bare en halv sannhet om stoisismen. Stoikerne var ikke imot følelser som sådan. Tvert imot oppfordret de til å kultivere de følelsene som støttet et liv i dyd – glede, kjærlighet, rettferdighetssans. Det de ville frigjøre seg fra, var de destruktive følelsene: frykt, hat og ukontrollert raseri. Apatheia skal altså ikke forstås som å være følelsesmessig uberørt, men om å gjøre seg fri fra de følelsene som slavebinder oss og som river oss bort fra vårt høyere selv: fornuften.

Hamlet lar seg til slutt konsumere av hat mot onkelen og lysten til å hevne faren. Han blander et giftbeger som er ment for onkelen, men tragedien inntreffer når moren ved et uhell drikker av begeret. Hatet som skulle ramme den skyldige, blir en blind kraft som ødelegger den som er uskyldig, moren. Her kunne stoikerne ha sagt: Hamlet manglet apatheia. Han handlet ikke fritt, men som slave av sitt eget patos eller negative lidenskap.

Stoikernes ideal var å være herre i eget sinn, ikke slave av egne følelser. Dyden ligger i å kunne holde noe tilbake, eller legge sitt aktive samtykke eller tilslutning til noe som fornuften har godkjent. Slik skal vi også kunne møte døden, urettferdighet eller lidelse med styrke – uten å miste fatningen, eller evnen til klarsynt kjærlighet.

LES OGSÅ: HVA ENN DU GJØR, HA DØDEN I TANKENE!

Adiaphora: om frihet fra dårlige lidenskaper.

For stoikerne er målet frihet, og det bare én ting som er virkelig godt: dyd. Og bare én ting som er virkelig dårlig: last. Alt annet – som helse, rikdom og fattigdom; berømmelse, image og rykte, ja til og med liv og død – faller i en tredje kategori: ta adiaphora, «det likegyldige»: eller de «likegylde ting»:

«[I]n the simple sense, those things which do not contribute to happiness or unhappiness [are indifferent], as is the case with wealth, reputation, health, strength and similar things. For it is possible to be happy even without these things, since it is a certain kind of use of them which brings happiness or unhappiness.» (Diogenes Laertius, sitert i Inwood, Brad &Gerson 1997, s. 104).

At rikdom, rykte og helse er «likegyldige ting» høres kanskje radikalt ut for oss, spesielt om vi tenker at «lykke» er avhengig av en viss akkumulering av ytre goder; men at noe hører til «det likegyldige» betød for stoikerne ikke simpelthen at det er uten noen som helst verdi, og heller ikke at det automatisk skulle forsømmes eller forkastes. Når noe var adiaphora – «like gyldig» – betød først og fremst at dette ikke kunne være endelig avgjørende for å bestemme om et menneske er godt eller dårlig. Lykken (eudaimonia) står ikke noen kausal forbindelse til ytre goder.

Goder som helse, rikdom, skjønnhet og hederlighet kan foretrekkes (proēgmena) og oppleves som fordelaktige, og fattigdom og fysisk uhelse kan mislikes (apoproēgmena)⁶. Men ingen av de ytre godene skal betraktes som mål i seg selv, like lite som de ytre onder må unngås for enhver pris. Alt som er adiaphora ligger dessuten i visse henseender utenfor menneskets kontroll. Å basere det gode liv på adiaphora (på de likegyldige ting), er med andre ord det samme som å belage seg på flaks. Det er ikke noe å basere menneskelivet på, ifølge stoikerne. Kan du ikke rå over det, er det heller ikke noe poeng å binde seg til det. I stedet må vi velge å leve våre liv i tråd med logos; da kan vi leve godt både i sykdom og i sunnhet – ettersom dyden alene er det som utgjør ekte lykke (eudaimonia).

Men kan vi virkelig avfeie livet som «likegyldig» – på linje med rikdom og helse? Stiller ikke livet selv i en helt egen kategori, nettopp fordi dens opphør – døden – setter en sluttstrek for alle andre muligheter?

For å bedre forstå hva stoikerne mente med adiaphora, hjelper det å tenke på goder og onder som faller inn under denne kategorien som kontekstavhengige goder og onder. Rikdom kan for eksempel ikke være et absolutt gode i alle situasjoner, for det finnes vitterlig personer med gigantisk formuer som samtidig fremstår som både lite lykkelige, smått paranoide og med et rikt utvalg av karakterbrister. Om rikdom er et gode, avhenger altså både av kontekst og av hvordan den rike bærer seg ad med sin rikdom. Adiaphora er midler som får sin verdi først dersom fornuften evner å bruke dem riktig, og i balanse med helheten.

Ikke en gang «livet selv» kan være absolutt godt på en kontekstuavhengig måte. For en med selvmordstanker fremstår nettopp ikke livet som et gode i det hele tatt. Snarere virker døden å foretrekke over livet. Dette er også en av grunnene til at for eksempel Seneca ikke entydig fordømmer selvmord (selvom han riktignok sterkt fraråder å ta sitt liv og dermed la sine venner og kjære i stikken).

Hva stoisismen kan lære oss i vår egen tid.

Dette perspektivet – at heller ikke livet og god helse kan regnes som absolutte goder – kaster et interessant lys på vår egen tid. I vestlig selv-optimaliseringskulturen blir nettopp både helsen vår og livet ofte opphøyet til høyeste goder. Jaget etter å leve «lengst mulig», eller «mest mulig effektivt», kan komme til å mette livene til den som jager til det punktet der det ikke finnes særlig mye «dødtid» igjen til å fylle med ikke-effektivt innhold. Paradokset er jo at denne besettelsen med f.eks. strenge dietter, kroppsmodifisering og biohacking lett kan komme i veien for det som faktisk gir livet verdi. Den som stadig er opptatt av å telle kalorier, registrere søvnsykluser og måle blodverdier, kan lett ende med å både overse både vennskap, generøsitet og stille ettertanke. Det er nettopp disse praksisene som ifølge stoikerne fører til et liv i overensstemmelse med dyden.

Sett i et stoisk perspektiv er derfor god helse verken en garanti for lykke eller et mål i seg selv. Helse kan være en støtte for et liv i dyd – men den kan også bli en distraksjon, eller til og med et hinder, dersom vi gjør den til en avgud.

Med stoikerne som bakgrunn får Tolstojs fortelling om Ivan Ilitsj et nytt skjær. Ivan har innrettet livet sitt etter «det som for stoikerne er adiaphora: nemlig karriere, rang, komfort og andres anerkjennende blikk og nikk. Når døden rykker nærmere, viser disse «godene» seg ikke bare som utilstrekkelige, men som misvisende kompass i livet. De kan ikke bære tyngden av mening. Tolstoj lar oss se hvordan Ivan først klamrer seg til legenes autoritet og fasader, før han piskes opp av et hat mot det livet han tidligere levd før han langsomt lærer seg endelig å se med et annet og nytt blikk. I møtet med den enkle og oppriktige Gerasim aner Ivan en annen målestokk: omtanke, sannferdighet, nærvær. Det er disse dydene – ikke ting som karriere, nytelse, komfort og andres blikk – som faktisk lindrer frykten.

Sett stoisk: Ivan har tatt adiafora for å være ultimate goder. Han har forvekslet det som kan foretrekkes (en trygg stilling, pene møbler, korrekt selskap) med det som er godt (karakterens kvalitet). Derfor blir døden en læremester. Den skiller klart mellom det som bare kunne konsumeres og brukes, og det han selv måtte bære og være. Stoikerne insisterer på at vi kan velge handling og holdning – vår dømmekraft – men ikke utfallet. Friheten (fra dårlige lidenskaper som frykt, hat og forfengelighet) kommer av å sette det likegyldige på plass, og rette vårt vesen mot det eneste ubetinget gode.

Etter at Tolstoy skrev Anna Karenina opplevde han selv en meningskrise der han overveide selvmord. I Bekjennelser beskriver han hvordan prestasjon, ry og nytelse – alt han hadde jaget – falt sammen som papirrekvisitter når døden føltes mer reell. Først da han vendte seg mot et enklere liv og mot moralske forpliktelser, fant han et språk for håpet. Man kan lese dette som en innsikt som er beslektet med stoisismen. Tolstoy beveget seg fra et estetisk nytelses-forhold til livet og dyrkelse av adiafora, til et liv med større etisk alvor, der menneskers verdighet og kjærlighet får forrang.

Slik kan «Da Ivan Iljitsj døde» også leses som en øvelse i å ordne verdier: sykdommen river ned den falske rangordningen, og døden lærer Ivan å skille mellom det han aldri virkelig kunne eie (andres dom, status, «et plettfritt hjem») og det han ennå kan bli – medfølende, sannferdig, modig – selv på dødsleiet. I stoisk forstand er dette frihet: ikke å bli kvitt smerte, men å bli kvitt de lidenskapene som fordreier dømmekraften. Når de «likegyldige» ikke lenger sitter i førersetet, mister døden noe av sitt tyranni. Døden kan ta livet, men ikke dyden eller kjærligheten.

Avslutning

Kunsten, fra Tolstojs Ivan Iljitsj til Shakespeares Hamlet, fanger dødsangstens menneskelige ansikt, og minner oss om at frykten ikke bare er abstrakt, men dypt forankret i konkrete relasjoner og livserfaringer. I møtet med døden ser vi klart hvor våre verdier faktisk ligger og hva det er vanskeligst å gi slipp på.

Åpenbart kan vi tenke for lite på døden. Men kan vi også tenke for mye på den? Med stoikerne kan vi svare ja på det spørsmålet. Dødsøyeblikket ligger uansett utenfor individets kontroll; det er bortkastet energi å gruble for mye på når døden inntreffer. Døden innhenter oss tidsnok uansett. «En dag skal vi dø, alle andre dager skal vi leve», som Per Fuggeli sa en gang. Seneca sier det på lignende vis:

«Jeg må dø. Hvis dødsøyeblikket er nå, vel da, jeg dør nå; hvis senere, så tar jeg lunsjen min, ettersom timen for lunsj har kommet – døden kan jeg vie oppmerksomheten min til senere.» (Seneca Brev 26, avsnitt 10–11)

Så lenge vi lever skal vi også få lov til å vende oss mot livet og elske det. Men vi bør kanskje ikke utsette å tenke på døden til langt over middagstid, for når vi ligger på dødsleiet er det for sent å tenke på generalprøven. Da får vi ikke flere sjanser til å la døden vise oss hva som virkelig har tyngde i livet. For stoikerne, som Seneca, Epiktet og Marcus Aurelius, var døden ikke først og fremst et skremmende endepunkt, men et grunnvilkår man burde lære å forsone seg med. Til tross for at døden her behandles som uunngåelig og skjebnesbestemt, viser stoikere som Seneca oss at vår holdning til den kan være rolig og gjennomtenkt – noe som står i påfallende kontrast til den fornektelse som preger kulturen vår i dag.

Til slutt står vi tilbake med et perspektiv som både er ydmykt og frigjørende. Døden er uunngåelig, universell, og omfatter alt levende. Om vi våger å se den i hvitøyet – til tross for at det kan være smertefullt – kan vi få innsikt i hva som virkelig betyr noe i livene våre. Vi kan forstå hvor viktig det er å leve livet vårt i samsvar med verdiene våre og det som vi regner for høyere goder. Friheten handler ikke om å unngå smerte eller å hevde vår betydning, men om å møte smerten som den er, om å se klart, handle med visdom, og elske det som kan elskes – her og nå. For når livet er vakkert, er det vel ikke bare på tross av sin midlertidighet? Er det ikke det nettopp på grunn av den? Ville mening kunne utvinnes like godt fra et evighetens perspektiv? Ville dette ene livet fremstå som like hellig, om det ikke nettopp oppsto i det dyrebare mellomrommet mellom fødsel og død?

Om vi til slutt skulle anføre noe mot stoikerne etter denne reisen mot døden, så må det være dette: Kjærligheten til andre mennesker kan aldri være adiaphora – likegyldig. Ikke i et univers der vi ikke tror på de oppblåste kjemper.

Kilder:

Becker, E. (2020). The Denial of Death. 2. utgave. London: Souvenir Press Carlyle, T. (1987). Sartor Resartus. Oxford: Oxford University Press

Epiktet (2008). Handbok i moral. 2.utgave. Oslo: Samlaget

Epikur (2012). The Art of Happiness. New York: Penguin Books.

Heidegger, M. (1962). Being and Time. Oxford: Blackwell Publishing.

Inwood, Brad &Gerson. (1997). Hellenistic Philosophy: Introductory Readings, 2.utgave. Indianapolis/Cambridge: Hackett Publishing Company.

James, W. (1902). The Varieties of Religious Experience,

Jenssen, J. (2020) Stoisk ro. Livsvisdom for vår tid. Oslo: Cappelen Damm

Montaigne, M. (2004). Essays. Første bok. Oslo: Aschehough

Røed, K. (2021). Kunsten og døden. En bruksanvisning. Oslo: Res Publica

Seneca, L. (2024). Kunsten å dø. Oslo: Spartacus

Seneca, L. (2003). Verker i utvalg, Oslo: Vidarforlaget

Skard, E. (1985). Filosofien i oldtiden, 2. utgave. Oslo: Aschehoug forlag.

Tolstoj, L. (1987). A Confession. London: Penguin Books

Tolstoj, L. (2008). The Death of Ivan Ilyich and Other Stories. London: Penguin Books. Artikler tilgjengelig på nett: – Andersen, I. “Kan man elske livet og samtidig forsone seg med tanken på døden.” i Fri Tanke: https://fritanke.no/kan-man-elske-livet-og-samtidig-forsone-seg-med-tanken-pa-doden/19.11499 – Beard, M. “Facing Death with Tolstoy”, The New Yorker. https://www.newyorker.com/books/page-turner/facing-death-with-tolstoy

– Wehus, G. “Freedom, Slavery and Self in Epictetus”, i Teologisk Tidsskrift. 2019, 8 (4), 227-242. 10.18261/issn.1893-0271-2019-04-03

– Intervju med Jens Oscar Jenssen om stoisismen i Fri tanke, https://fritanke.no/ta-det-med-stoisk-ro/19.11411

– Britta Haga Gripsrud og Lisbeth Thoresen, “Alt som lever, må dø. Døden som tverrfaglig kunnskapsfelt: https://uis.brage.unit.no/uis-xmlui/bitstream/handle/11250/3048147/Alt+som+lever+ma++d%C3%B8_Innledning.pdf?sequence=2

– Stanford Encyclopedia of Philosophy, “Stoicism” (om adiaphora, «preferred indifferents» og at bare dyd er godt). https://plato.stanford.edu/entries/stoicism/

Fotnoter

1. Se intervju med Jenssen, i Fri Tanke. https://fritanke.no/ta-det-med-stoisk-ro/19.11411
2. Jens Oscar Jenssens skiller seg markant fra mange nystoiske bøker i populærkulturen ved at den fokuserer på verdenssynet og dydsbegrepet hos stoikerne. Se for øvrig Glenn Øystein Wehus sin kritikk av nystoisismen i Freedom, Slavery and Self in Epictetus, i Teologisk Tidsskrift. 2019, 8 (4), 227-242. 10.18261/issn.1893-0271-2019-04-03
3. Les også Ingun Steen Andersens essay, Kan man elske livet og samtidig forsone seg med tanken på å dø?, i Fri Tanke, 2021. https://fritanke.no/kan-man-elske-livet-og-samtidig-forsone-seg-med-tanken-pa-doden/19.11499
4. Se Ingun Steen Andersens essay, Kan man elske livet og samtidig forsone seg med tanken på å dø?, i Fri Tanke, 2021. https://fritanke.no/kan-man-elske-livet-og-samtidig-forsone-seg-med-tanken-pa-doden/19.11499
5. https://ourworldindata.org/data-insights/global-average-life-expectancy-has-more-than-doubled-since-1900
6. Se Stanford Encyclopedia of Philosophy, “Stoicism” om adiaphora, «preferred indifferents» og at bare dyd er godt.