Luksus i den idehistoriske tradisjon fra antikken til 1700-tallet var et negativt ladet begrep hos fromhetens og moralens forsvarere.
Luksus i den idehistoriske tradisjon fra antikken til 1700-tallet var et negativt ladet begrep hos fromhetens og moralens forsvarere.

FRA SKINNENDE FASADE TIL MARKEDSØKONOMIENS MOTOR

Hvordan har synet på luksus endret seg gjennom idéhistorien? Les om forvandlingen av luksusens rykte og funksjon i Frankrike og Storbritannia på 1700-tallet

Publisert Sist oppdatert

Detter er en forkortet utgave av artikkelen som stod på trykk i Arr 1/2023.

Så kommer Herskerinnen til syne i døråpningen i en knitrende, mørkeblå silkekjole. […] Det fyldige håret er frisert, lagt og festet med forgylte edelstensglitrende kammer. Rundt halsen bærer Herskerinnen et fløyelsbånd med Padishah-diamant kantet med safirer. Det myndige ansiktet er pudret, de følsomme leppene malt, og de dype øynene glitrer under en rad med svarte vipper1

Sorokin, En opritsjniks dag, s. 118.

Hvordan har synet på luksus endret seg gjennom idéhistorien? Arr ga i 2023 ut et temanummer om luksus.
Hvordan har synet på luksus endret seg gjennom idéhistorien? Arr ga i 2023 ut et temanummer om luksus.

Den nederlandsk-britiske forfatteren Bernard Mandeville satte med sin bok The Fable of the Bees: or, Private Vices, Publick Benefits (1714) mye av premissene for debatten om luksus på 1700-tallet.2 Den siste del av verkets tittel oppsummerer i fire ord – private laster, offentlige goder – et menneskesyn og et syn på økonomien som skulle bli det ideologiske fundamentet for den moderne kapitalismen. Senere kom Adam Smith tilsynelatende til å underskrive på dette i Wealth of Nations (1776), den økonomiske liberalismens bibel. Om begrepet luksus skrev Mandeville:

«…enten burde ingen grad av luksus kalles en last, eller […] så er det umulig å gi en definisjon av luksus som alle ville godta som rimelig [for] i det øyeblikk vi slutter å kalle det som ikke er absolutt nødvendig for å holde et menneske i live for luksus, så finnes det ingen luksus i det hele tatt.»3

Med dette ga Mandeville et viktig bidrag til å avmoralisere trangen til luksus og knytte den til det alminnelige menneskelige begjær, som er markedsøkonomiens bunnplanke. Det retoriske utspillet var et drastisk forsøk å avskaffe debatten om definisjonen av luksus og av dens moralske status, men viste seg å åpne for en mer opphetet debatt om luksus enn noensinne. I et historisk perspektiv er luksusbegrepet svært elastisk og sosialt foranderlig. Som Christopher Berry påpeker, er begrepene luksus og nødvendigheter gjensidig konstituerende og sentrale komponenter i et hvert samfunns grunnleggende «sosiale grammatikk».4 Mandevilles forenkling griper dermed til kjernen av luksusens og luksusbegrepets sosiale karakter og viktighet, samtidig som den er utillatelig ahistorisk. Inspirert av Mandeville, men i motsetning til ham vil jeg derfor presentere en mosaikk av momenter for bedre å få øye på luksusfenomenets ambivalente essens gjennom all dets historiske foranderlighet.

Hvilke politiske, økonomiske, sosiale, sivilisatorisk-moralske og kjønnshistoriske problemstillinger aktualiseres i 1700-tallets luksusdebatt? Hvilke allianser og konfliktlinjer karakteriserer debatten om luksus? Hvilke sivilisatoriske verdier er det som står på spill? Debatten startet i Storbritannia og ble ganske snart videreført også i Frankrike, som er det land vil få størst oppmerksomhet i det følgende. Jeg vil prøve å samle noen av de trådene man kan hente ut av 1700-tallets luksusdebatt og historikernes analyser av den. Det er særlig to momenter jeg vil legge vekt på. Det gjelder for det første kritikken av det personlighetsundergravende potensial ved luksusen. Denne var ikke bare rettet mot den moderne luksus, som fremmet sosial mobilitet. Også den gamle standsbekreftende luksus (enhver skal kle seg etter sin rang osv.) ble i stigende grad kritisert for å være personlighetsundergravende. Det andre punktet gjelder forholdet mellom luksus og politisk frihet, hvor jeg vil peke på noen overraskende sammenhenger mellom aristokratisk tankegods fra tidlig 1700-tall og republikansk ideologi under revolusjonstiden.

Aspekter av fenomenet luksus i et historisk lys

Luksus i den idehistoriske tradisjon fra antikken til 1700-tallet var et negativt ladet begrep hos fromhetens og moralens forsvarere. Det var et samlebegrep på raffinerte sanselige fristelser og forseggjort pryd. Disse var karakterisert ved at de virket nedbrytende på mandig og dydig livsførsel.5 Frihet fra arbeid for livsopphold, prangende forbruk og sanselig nytelse oppsummerer tre viktige aspekter av luksus. Luksus kunne henregnes under flere av den katolske kirkens syv dødssynder. En av disse bar et navn som knyttet forbindelsen direkte rent språklig, nemlig luxuria – utukt.6

Opprinnelig hadde likevel luksusen primært en religiøs rolle, hvor prakten tjente til å symbolisere og feire guddommens herlighet og makt, og inngi de troende respekt og beundring.7 Et av luksusens sentrale paradokser er derfor at de gjenstander og den livsstil som skulle symbolisere åndelige kvaliteter i den fysiske verden (generøsitet, godhet, klokskap, rettferdighetssans, kunnskap, kraft og viljefasthet - kort sagt alle de kvaliteter som makten smykker seg med i sitt eget selvbilde), de var selv en av de største trusler mot disse åndelige kvaliteter. Et sentralt aspekt ved reformasjonen var nettopp oppgjøret med de korrumperende virkninger pavekirkens luksus hadde på den kristne åndelighet.

Begrepet luksus har sin språklige opprinnelse i det latinske lux – lys. Luksus er noe som skinner og som for eksempel skal få guddommen og de som er assosiert med denne til å skinne. Denne teokratiske luksus fikk også overføringsverdi til den luksus som kongemakten og adelen senere omga seg med, ved at luksusen, når den var tilpasset de forskjellige sosiale lag, speilet de åndelige og sjelelige kvaliteter disse mente seg å være bærere av i samfunnets rangorden. Denne hadde gjerne religiøs legitimering, ikke minst i middelalderens standssamfunn.8 Denne teokratisk eller etisk begrunnede luksus avløses i europeisk historie av den estetisk motiverte luksus ved overgangen fra middelalder til moderne tid.9 Luksusen kom nå til å markere verdslig makt og sosial status. Luksusen fikk den funksjon å underbygge den moderne, suverene staten og de elitene som var knyttet til den.10 Det er luksusens rolle i denne makt-tradisjonen den russiske forfatteren Vladimir Sorokin henspiller på i sin satiriske fremtidsdystopi om et gjenreist og enda mer brutalt tsarvelde, en bok som ble skrevet i 2007 med handlingen lagt til 2027 (se vignetten øverst i artikkelen).

Luksus var altså knyttet til ostentativ framvisning av frihet fra produktivt arbeid og prangende forbruk av dyre varer.11 Til det første aspektet bemerker Montesquieu i Lovenes ånd, i tråd med Mandeville, at luksus simpelthen er de behageligheter man skaffer seg gjennom andres arbeid utover det som er strengt nødvendig for å overleve. Forekomsten av luksus er dermed nøye forbundet med ulikhet, skriver Montesquieu. I likhetsbaserte republikker vil folk leve av sitt arbeid, og det er lite luksus.12 Det at varer kom langveis fra var derfor lenge å regne som en prestisjeforhøyende faktor, fordi det i mesteparten av menneskehetens historie har vært dyrt, farlig og arbeidskrevende å frakte varer over store avstander.13

En sosial funksjon ved luksusen er å holde verdiene i sirkulasjon i samfunnet, hevder Montesquieu, ved at de rike forbruker av sin rikdom og slik lar noe av den igjen tilflyte de fattige.14 Sett fra den rike og fornemmes synsvinkel var likevel luksusens hensikt først og fremst å befeste denne ulikheten, gjennom å forgylle og forskjønne den og derved vekke beundring hos dem som sto lavere på rangstigen. «De fornemme kan ikke ha for mye rikdom», heter det i La Chetardyes håndbok for unge adelsmenn fra 1682, «for de gjør alltid god bruk av rikdommen, og i stedet for å elske den for dens egen skyld betrakter de den som et middel til å få sine egne kvaliteter til å skinne.»15 I dette ligger det en forestilling om at luksusen avspeiler den overlegne moralske og menneskelige verdi til den som omgir seg med den. Omvendt insisterte derfor adelens talsmenn lenge på at standen måtte holde seg unna nedverdigende former for arbeid, som hadde en utstråling som var den diametralt motsatte av luksusens. Ifølge adelsideologen Gilles-André de la Roque (1682) lot adelskap seg umulig forene med det å ha et manuelt yrke:

«Det ville være å hevde at lyset og mørket, dyden og lasten og alle verdens motsetninger kan passe overens: for siden adelskap er dydens og ærens utsmykning, hvilken forbindelse kan det ha med yrker som bare forbindes med det skitne og nedrige.»16

Frihet fra alminnelig, nyttig arbeid tjente i likhet med materielle luksusgjenstander til å framheve adelens stråleglans.

Men i tillegg til arbeidsfrihet og fremvisning av prakt er det altså også et tredje aspekt ved luksusen, nemlig at den appellerer til menneskers sans for personlig komfort og sanselig nytelse.

Stadier i narsissismens økonomi

De tre ovennevnte aspektene ved luksus – arbeidsfrihet, fremvisning av prakt og sanselig nytelse (inkludert komfort) – opptrer parallelt gjennom hele luksusens historie, men med ulik vektlegging i forskjellige faser. Et viktig poeng i vår sammenheng er at det som er felles for de tre er at de på hver sin måte appellerer til menneskets narsissisme, til vårt behov for å føle oss store og betydningsfulle, til å speile oss i andres beundring, men også til å gi dette betydningsfulle selvet materielle og sanselige belønninger i form av velvære og nytelse.17 Det forklarer luksusens sterke tiltrekningskraft, men også dens store moralske fallgruver.

1700-tallet var en viktig overgangstid mellom to forskjellige stadier i luksusens karakter og rolle og framfor alt i samtidens bedømmelse av den, moralsk og økonomisk. Den moderne forbruksrevolusjonen hadde sitt gjennombrudd i Nederland allerede på 1600-tallet, men det var på 1700-tallet den slo gjennom i de langt større land Storbritannia og Frankrike.18 Det var også da det nye synet på luksus ble artikulert og debattert. Det var talende at det altså var et verk av en nederlender som hadde innvandret til England som satte i gang debatten.

Forbruksrevolusjonen virket oppløsende på både på sosiale hierarkier og på den politiske orden. Luksus ble omdefinert fra iøynefallende fritid og prangende forbruk for de få til komfort og nytelse for de (relativt) mange, som belønning for nettopp flittig arbeid. Luksusforbruket var fortsatt en måte å signalisere status på, men en status som var mye mer gjenstand for fluktuasjoner. Luksusen var i dette bildet ikke så mye en bekreftelse på en medfødt kvalitet – i form av høy byrd – som av ens egen eller familiens utrettelige innsats for å berike seg. Det religiøse islett ble fjernere, luksusen ble i større grad en sosial og sansemessig bekreftelse på individualistisk egenverdi. 

Den nye luksusen hadde dermed allerede på 1700-tallet noe av den sosiale og psykologiske funksjon som 200 år senere skulle komme til å slå ut i L’Oréals uimotståelige slagord: «Fordi jeg fortjener det».19 Luksusens demokratisering innebar også en trivialisering og dermed nedgradering av luksusstatus: Kaffedrikken er kanskje det mest slående, tidlige eksempel på en vare som hadde vært luksuriøs men som kom til å inngå som en av livets nødvendigheter for brede lag.20 Det som ikke lenger er eksklusivt, i betydningen ekskluderer de fleste mennesker fra delaktighet, er ikke lenger luksus, samme hvor langreist og raffinert det er. For luksus er det som mange begjærer, men som bare er oppnåelig for de få.21

Frankrike og Storbritannia er de mest sentrale land i historien om denne overgangsfasen, i kraft av å være tidens økonomiske, politiske og kulturelle supermakter. De rivaliserte og kriget med hverandre, men hadde også betydelig gjensidig fredelig kontakt gjennom handel og utveksling av ideer og personer, ikke minst i debattene om luksus. Jeg vil i det følgende spesielt belyse to dimensjoner ved luksusdebattene:

1) Rousseau kritiserte den moderne luksus for å være personlighetsundergravende, ved at dens narsissistiske appell fikk folk til å strebe etter å være noe annet enn de egentlig var, gjennom moter og annen form for sosial imitasjon av høyere sosiale lag (eller lavere – som når Marie-Antoinette lekte bondejente). Men også den gamle standsbekreftende luksus ble i stigende grad kritisert for å fremme det vi i moderne termer kunne kalle usunn narsissisme. Den standsbekreftende luksus stimulerte jo ikke til å vinne selvrespekt gjennom arbeid og egeninnsats, slik den nye produktivitetens etos krevde. De som på grunnlag av det nye produktivitets- og arbeidsomhetsidealet kritiserte aristokratiet (og dermed oftest var positive til moderne luksus, i tråd med Adam Smith) pekte nettopp på det personlighetsundergravende i at aristokraten anså sin egen høye sosiale status som en fødselsrett.

2) Luksusen ble ikke bare ansett som en trussel mot moralen, men også mot den politiske friheten, ved at herskere brukte luksus som mykt maktmiddel. Dette er et velkjent argument fra franske republikanere under revolusjonen, rettet blant annet mot Marie-Antoinette. Her vil jeg rette søkelyset mot det nokså overraskende faktum at en viktig aristokratisk ideolog, Henri de Boulainvilliers, tidlig på 1700-tallet hadde fremmet en lignende luksus-kritikk mot eneveldet. Dette var en del av hans forsvar for adelens politiske rettigheter, og Boulainvilliers var i så henseende antagelig en av inspirasjonskildene for Montesquieu.[21] Motsatt ble den moderne luksusen forsvart som bolverk for friheten, blant annet av David Hume og Adam Smith, ved at den vidtgående arbeidsdelingen og de avanserte produksjons- og forbruksmønstre vanskeliggjorde politisk og sosialt tyranni. Etter dette syn gikk økonomisk liberalisme og politisk liberalisme i tospann for en bedre verden.

Velstandsveksten truer med å forrykke den gamle sosiale orden.

Handelens utvikling og spesielt den oversjøiske handel gjorde at vareflommen og velstanden økte. Lyon, Marseille og byene langs Atlanterhavskysten, spesielt Bordeaux og Nantes opplevde en stor velstandvekst på 1700-tallet. Dette innebar også en endring av de sosiale styrkeforhold gjennom at eliten av tredjestanden vokste i antall og velstand.23 

Luksusdebatten på 1700-tallet dreide seg dels om at den nye velstanden skapte sosial uorden ved at nyrike mennesker kunne adoptere en livsstil som ga dem et utseende av fornemhet som de ikke egentlig hadde. Dette var et tema som var eldre enn 1700-tallet. Molières raljering med den sosiale klatrer, le bourgeois gentilhomme fra 1670 var neppe modig, satirisk maktkritikk. Den spilte heller på lag med den herskende samfunnsordens fordommer. Mennesker skulle kjenne sin plass. Luksus truet med å forrykke forholdet mellom ytre glans og indre verdighet, som etter standssamfunnets tradisjonelle selvforståelse ikke burde være gjenstand for krevende fortolkninger, men være to sider av samme sak. 

Luksus som nedsettende begrep var i det hele tatt noe som betegnet velstand på feil sted, som et motstykke til antropologen Mary Douglas’ karakteristikk av skitt som matter out of place. Silke og fløyel out of place gjorde ikke innehaveren mindre skitten, det gjorde ham bare latterlig, og den skinnende fasade ble besudlet av den uverdige bruker. Holberg inntar i Jeppe på bjerget (1722) den samme holdning. Hvor latterlig er ikke tanken om at en bonde skulle kunne være baron? Men at temaet bringes på bane er også uttrykk for at en skremmende mulighet hadde rykket nærmere. Luksusen truet med å forrykke den sosiale orden og gjøre den mindre lesbar. Luksuslover (lois somptuaires) skulle motvirke nettopp dette, ved for hver samfunnsgruppe å anvise arten og mengden av den velstand som kunne framvises, i klesdrakt, kjøretøy, husvære, matvarer, størrelsen på begravelsesfølger og så videre.24

Advarsler mot den bløtaktige og feminiserte laps

En annen bekymring var at luksusen svekket adelen selv, ved at mannsmot og militære dyder ble svekket av vellevnet og forbrukskultur. Dette var en av oppfatning av faren ved luksus som var blitt tradert nokså uforandret siden den romerske republikkens tid og som også hadde røtter tilbake til Aristoteles og den greske polisverden.25 I Frankrike ble denne aristokratisk-spartanske (eller puritanske) kritikken blant annet fremmet av biskop Fénélon mot slutten av 1600-tallet. Hans roman Télémaque er en utbygget juniorversjon av en del av Odysseen, og ble publisert første gang i 1699. Det er en pedagogisk roman om Odyssevs sønn Telemakhos. 

Gjennom mange begivenhetsrike opplevelser sammen med Mentor, en inkarnasjon av visdommens gud Minerva (tilsvarende Athene), vokser Telemakhos fram til klokskap og humanitet, samt moderasjon og nøysomhet i forbruk og selvoppfatning. Fénélon var huslærer for Ludvig 14.s sønnesønn hertugen av Burgund, som boken var beregnet på. Han var en lovende ung mann som opposisjonelle krefter under Solkongen festet store forhåpninger til, men som aldri ble konge ettersom han døde noen år før sin berømte farfar. Fénélon selv falt i unåde på grunn av romanen, som ble oppfattet som en sviende satire over Solkongen og hans hoff. Men nettopp av den grunn gikk boka raskt sin illegale seiersgang over Frankrike og ble etter hvert også uhyre populær i hele Europa, slik at den helt fram til 1914 var en av de mest leste bøker i europeisk litteratur.

Når Telemakhos får en snøhvit tunika av fineste ull og en kappe av purpur med gullbroderier går glamouren til hodet på ham, som det ville gjøre på enhver ung mann. Men Mentor heller umiddelbart kaldt vann i blodet på ham, ved å oppfordre ham til å leve opp til sin fars ry og overvinne de vanskeligheter han har foran seg: «En ung mann som liker forfengelig pynt slik kvinner gjør, bringer skam over klokskap og fortjener ingen ære: Ære og heder tilkommer bare det hjerte som vet å tåle lidelser og trampe på forlystelser.»26 Dermed er tonen satt for hele boken. En oppskrudd selvoppfatning, understøttet av luksus og livets behageligheter, må tuktes og skrubbes av hvis godhet og klokskap skal skinne.

Disse moralske advarsler ville imidlertid ikke vært så insisterende hvis de ikke hadde sitt motstykke i en kulturell realitet hvor luksusens stråleglans hadde en sterk dragning. En håndbok for takt og tone utgitt av jeusittpateren Morvan de Bellegarde i 1713 er langt mer kynisk, men også mer realistisk enn Fénélon. Man kan beklage at man både ved hoffet og blant folk flest legger for mye vekt på herkomsten og storhetens ytre attributter, men slik er det: «…vår nasjon kan ikke bære et åk som ikke er malt eller forgylt […] Denne folkets oppfatning har i tidens løp skapt adelens storhet.»27

Hoffets luksus knekker adelens motstandskraft mot despotiet

Grev Henri de Boulainvilliers (1658–1722) var også knyttet til kretsen rundt hertugen av Burgund. Men mens Fénélon var opptatt å skape en god og dydig hersker var Boulainvilliers mer opptatt av å hevde adelens historiske rettigheter og uavhengighet, som var truet både av eneveldet og av en tredjestand som ikke kjente sin plass. Boulainvilliers søkte adelsinstitusjonens legitimering og sanne natur i frankernes erobringer i senantikken.28 Han var i så måte en av nøkkelpersonene i oppbyggingen av den såkalte germanistiske tese som Montesquieu var den mest berømte talsmann for, altså den tese at adelen nedstammet fra erobrerne og hadde sine privilegier i kraft av erobrerens rett og ikke i kraft av kongelige nådebevisninger (= den rojalistiske tese).29

Boulainvilliers blir lyrisk i sin skildring av frankernes fysiske robusthet og hardbarkethet. Det var den som gjorde at de uten vanskelighet holdt gallerne i sjakk. Men kongemakten oppkastet seg etter hvert til adelens absolutte overherre og allierte seg da med tredjestanden – gallernes skitne etterkommere – som den trakk opp av støvet og aldeles urettmessig ga makt i staten.30 Han ser den hoffkulturen som ble introdusert i kjølvannet av de italienske krigene som en nøkkel til svekkelsen av adelens vitalitet og politiske uavhengighet. Så lenge adelen bodde på sine gods på landet og bare drev med krig og jakt holdt de ved like sin hardbarkede fysikk og livsholdning. Men da de ble integrert i den velpolerte hoffkulturen med dens luksus og forfinede manerer gikk det raskt nedover bakke.

For Boulainvilliers var dette en kultur hvis bløtaktige jåleri i manerer, klesdrakt og forbruk gjenspeilte en langt mer alvorlig moralsk bløtaktighet som banet veien for politisk servilitet. «Italienernes nedrige skikker, preget av smiger»31 innebar blant annet et vendepunkt i etiketten som var betegnende for hele utviklingen i relasjonen mellom konge og adel: Adelen begynte å ta av seg hatten i kongens nærvær. Den nye behagskulturen ved hoffet hadde en klar politisk dimensjon – det gjaldt å være til behag for herskeren.

Ukulturen i behaget. Debatten om en handelsadel.

Fra et ganske annet politisk og sosialt ståsted luftet Rousseau lignende bekymringer som dem Boulainvilliers ga uttrykk for. I det skandaleombruste prisskriftet som med ett slag etablerte hans berømmelse, Avhandlingen om vitenskapen og kunstene (1749), formulerte Rousseau for første gang den sivilisasjonskritikken som skulle gjøre ham til inspirasjonskilde for senere samfunnsstormere. Luksus var for ham et umiskjennelig tilbehør til en dekadent, slavebundet tilværelse, preget av en falsk høflighet som gjorde det umulig å kjenne sin neste – og seg selv. Dyrkelsen av le plaisir – behaget – er karakteristisk for den moderne, avanserte sivilisasjon bygget på handel og høflig sosiabilitet (på 1700-tallet hadde begrepet commerce både på engelsk og fransk sekundærbetydningen «sosial omgang»). 

For Rousseau har dette negative virkninger både kroppslig, politisk, sosialt, moralsk og psykologisk. Kroppslig ved at det svekker kraft og energi.32 Politisk ved at kunsten og vitenskapen pynter og skjuler med «blomstergirlandere de jernlenker som tynger dem [= undersåttene]». Derved kveles deres opprinnelige, medfødte frihetsfølelse og de ender med å elske sin disiplinerte underkastelse.33 Sosialt er behags- og høflighetskulturen nedbrytende ved at den standardiserte ytre atferd fjerner autentisitet og oppriktighet i sosiale relasjoner.34 Moralsk og psykologisk er den skadelig ved at man blir alt for avhengig av andres oppfatning, og mister forbindelsen både til den sanne dyd og sitt eget jeg. Det materielle statusjaget som var en av driverne i forbruksrevolusjonen dreide seg jo blant annet om å ta seg godt ut i andres øyne. Handelsmannen måtte da som nå ha sin oppmerksomhet rettet mot kundens og markedets behov og forsøke å peile seg inn på hva som kunne være til deres behag. Tilsvarende dreier den sosiale commerce seg om å behage andre og tilpasse seg deres forventninger til dannet atferd.

I sin neste store avhandling rettet Rousseau skytset mot den moderne sivilisasjon fra en annen synsvinkel, og også her havnet luksus i skuddlinjen. Det gjaldt den sosiale ulikheten mellom mennesker.35 Luksus er i seg selv en markør for ulikhet, men først og fremst innebærer den en pirring av begjæret etter mer, både i form av forfinet nytelse og av den sosiale anerkjennelse som følger av framvisning av rikdommens attributter. Dette har gjort mennesker til slaver under sine mange behov, men også til hverandres slaver, hevdet Rousseau. Det gjelder både de rike som trenger andre til å betjene seg og til de fattige som må påta seg jobben. Statusjaget som derved piskes opp presser menneskene til å ville utkonkurrere og skade hverandre.36 

Menneskets narsissisme er et hovedtema i moralisten Rousseaus sivilisasjonskritikk. Forbruksjaget innebærer et forsøk på å være noe annet enn den man egentlig er (f.eks. gjennom moter som etterligner høyere sosiale lag). I ønsket om å forstørre sin egen betydning skaper man et falsk selv og forråder sitt egentlige selv. I sin ungdom skrev Rousseau teaterstykket Narcisse ou l’amant de lui-même, og da stykket ble oppført i 1752 skrev han et forord hvor han utviklet videre temaene fra avhandlingen om kunsten og vitenskapen. Her fremstår filosofien selv som en form for show-off game som fjerner filosofen fra forbindelsene til sitt samfunn ved at behovet for å skille seg ut og bli beundret for originaliteten i egne tanker fører til nedvurdering av medmennesker og åndsaristokratisk menneskeforakt.37

Narcissus er oppslukt av sin egen refleksjon
Narcissus er oppslukt av sin egen refleksjon

Frykten for at krigeradelen ble svekket av handelskulturens materialisme og vellevnet, slik vi så den hos Boulainvillier, er også et vesentlig innslag i debatten om en handelsadel, som fikk sin start med Abbé Coyers bok La noblesse commerçante fra 1756. De som kritiserte Coyers prosjekt bekymret seg for dette, og baserte sin kritikk langt på vei på standssamfunnet tradisjonelle, aristokratiske verdier: mot, offervilje og generøsitet. Motsatt hevdet Coyer at et av adelens problem var at medfødt status og arvet velstand innebar en manglende spore til innsats.

Abbé Coyer anbefalte at bestemmelsene om dérogeance (ærestap som følge av uverdige yrkesaktiviteter) skulle lempes på for handelens vedkommende, slik at adelen kunne skaffe seg inntekter og være til nytte i samfunnet.38 Coyer lovpriser den nye handelssivilisasjonen, som er ledsaget av at «filosofiens fakkel lyser opp og får gamle fordommer til å fordunste». Han oppfordrer adelen til å gi avkall på sin krigerske mentalitet og «klatre ned av sitt genealogiske tre».39 Adelen har på den måten mulighet til å unnslippe hoffkulturens klamme intriger og ydmykende jakt på de stores proteksjon. De adelige kan hevde seg gjennom sitt arbeid og sin dyktighet i stedet for å hengi seg til en «fornem» lediggang som egentlig innebærer en kriminell snylteeksistens på samfunnets bekostning.40 

I Coyers bilde har den prangende fritid intet ærbart ved seg. Marki Louis Antoine de Caraccioli gir uttrykk for lignende bekymringer i sin bok Le véritable mentor (1759), som dreier seg om adelig oppdragelse. Adelen lider under at den tror at de ytre ærestegn sammenfaller med dydens realiteter, hevder Caraccioli. En oppblåst selvfølelse gjør at de nærmest ser på seg selv som «Guds eget avbilde».41 I tråd med dette er forfengeligheten sørgelig karakteristisk for mange medlemmer av standen. Caraccioli anbefaler varmt at adelen studerer, men man bør redusere den tiden som brukes på det personlige stell (toilette), «…dette studium som adelsmenn foretrekker fremfor alle andre.»42

Om de store adelsmenn sier han at de fra fødselen av befinner seg innenfor et vaklevorent reisverk av storhet som krever en kraftig dose virkelighetskonfrontasjon: «Ulykkeligvis er de født midt oppi rikdom og storhetsforestillinger (chimères), de vil kunne ende opp i den rene galskap om de ikke i tide kureres for sin beruselse.»43 Dette lyder som en gjenklang av Fénélon, hvilket det også er, noe både bokens tittel og flere positive referanser til Fénélon og hans Télémaque røper. Men den er likevel representativ for en markant utvikling siden den gang Fénelon forfattet sin forbudte brannfakkel. Innenfor genren adelig oppdragelseslitteratur og håndbøker ser vi nemlig at denne narsissistiske problematikken nå tas mye mer alvorlig. Viktigheten av å utvikle indre, åndelig kraft og nyttige kunnskaper og ferdigheter vektlegges langt sterkere enn ved starten av århundret, hvor de aristokratiske verdiers hegemoni og betydningen av herkomst, rang og skinnende fasader mye mere tas som de grunnleggende facts of life.44

Abbé Coyers mest markante motstander var le chevalier d’Arcq, en uekte sønn av et av Ludvig 14.s uekte barn (men like fullt adelig), som samme år (1756) svarte med pamfletten La noblesse militaire, ou le Patriote françois. «Man kan ikke la adelen drive handel uten å ødelegge ulikhetens harmoni mellom samfunnsklassene», fastslår le chevalier d’Arcq.45 Han spør videre:

«…hva slags mennesker gir handelen oss? Pengetellere (calculateurs) hvis eneste mål er å berike seg ved å skaffe sine medborgere alt det som kan gjøre dem feige og bløtaktige […] folk som setter i gang med alt som kan forøke landets overflod, overdådighet og luksus, men ingenting som kan bevare dets frihet.»46

Den adelige æresfølelse er en form for åndelig motivering som vil undergraves hvis materiell nytelse får for mye innpass i samfunnet, fastslår le chevalier d’Arcq:

«I den karriere som streber etter ære er håpet det viktigste, i den som streber etter formue er nytelsen det viktigste, & når man har opplevd nytelsen, og man kan se fram til den på nytt, så bryr man seg knapt om å håpe.»47

Forsvar for luksusen og behagskulturen

Rousseau vakte furore med sitt angrep på sivilisasjonen og på 1700-tallets optimistiske framskrittstro. Men i utgangspunktet var det de som forsvarte luksus som hadde hatt en tung tradisjon av moralsk fordømmelse av luksus å kjempe mot. Å vedkjenne seg gleden ved forbruk og sanselig nytelse innebar for det første et opprør mot en teologisk legitimert sosial rangorden (standssamfunnet) og for det andre et opprør mot kirkens fornektelse av jordelivets verdi og tilsvarende prioritering av det hinsidige livet. Den kristne moral hadde gjennom århundrer innprentet ikke minst overfor fattigfolk at denne verden var en jammerdal. I den forstand var forbruksrevolusjonen en frigjøring fra en undertrykkelse av grunnleggende menneskelige behov og lengsler. Overklassen og de rike ledet an, men gjennom den moderne arbeidsdelingen ble stadig større deler av samfunnet gradvis trukket inn i en verden av forbruk og muligheter til å forbedre sin posisjon. Den pursuit of happiness som skulle komme til å bli skrevet inn i den amerikanske uavhengighetserklæringen i 1776 hadde alt lenge vært en motor for sosial frigjøring også i Europa.

I England tok Mandevilles forsvar for den nye produktive og dynamiske forbrukskulturen som vi har sett form av et satirisk frontalangrep som snudde opp ned på tidligere moralbegreper. I Frankrike var det Voltaire, som i diktet «Le Mondain» (Verdensmannen) fra 1736, kastet over bord den kristne skammen over forbrukslystene, kodifisert ikke minst i de syv dødssyndene. Han henga seg til lovprisning av luksusen som en kilde til glede, til utvidelse av menneskets horisont og til en mer sivilisert og tolerant form for sosial omgang. Dermed omfavnet han også den tid han levde i, i kontrast til moralistenes evige terping på at menneskehetens storhetstid befinner seg et annet sted, i fortiden eller i det hinsidige:

«Den som vil kan lengte etter de gode gamle dager […] selv er jeg takknemlig over at naturen i sin visdom for mitt eget beste har latt meg bli født i vår tid som er så utskjelt av våre forgremmede opprørere [=kulturkritikerne] Denne verdslige tid er som skapt for min livsstil Jeg elsker luksus og endog bløtaktighet Alle gleder og fornøyelser, all slags kunst Renslighet, god smak, alt som forskjønner tilværelsen: Enhver dannet mann føler det slik.»48

Voltaire omfavnet sin tid, Rousseau spyttet den ut. Men Rousseau traff en streng med sin avvisning som gjorde at han på vrangen var like mye i pakt med sin tid som hans fremste motstander var det på retten. I kraft av sin avvisning av blant annet berømmelsens verdi oppnådde han selv en berømmelse som var helt på høyde med hans motstander. Men dermed ble hans kritikk også på slående ironisk vis kolonisert av nettopp de fenomener han svinget svepen over. Rousseaus avvisning av moten som en forkledning som forplumret personligheten, gjorde hans rustikke, korsikanske bondedrakt til et moteplagg blant snobben. I sin grenseløse appetitt på nyheter – i form av både gjenstander, ideer og livsstiler – plukket den mondene verden opp «det autentiske» og innlemmet det sorgløst i sitt repertoar. Marie Antoinettes lek med bondepike-rollen på sin lille Disney-aktige farm i parken i Versailles sprang ut av denne mondene kolonisering av det autentiske.49

Adam Smith – et forsvar for luksus eller moderasjonens evangelium?

Den antropologi man fra første stund trakk ut av Wealth of Nations har i den alminnelige bevissthet fått Smith til å ligne urimelig mye på Mandeville.50 Men i Smiths annet hovedverk, om de moralske følelser, hadde Smith utviklet et langt mer nyansert bilde av menneskelige motiver og moralens betydning. Dette er ikke noe han fraviker eller motsier i Wealth of Nations, det er bare at fokuset der er et annet.51 At det var en helhet i Smiths tenkning vises ikke minst i at han reviderte og utvidet Moral Sentiments flere ganger gjennom livet, og utga verket i seks forskjellige versjoner, siste gang rett før sin død i 1790. Smiths forsvar for luksus er derfor langt mer forbeholdent og nyansert enn Mandevilles. 

Også Smith lovpriser riktignok handelssivilisasjonen og ser luksusen som et symbol på den økonomiske og sosiale appetitt som er førstnevntes psykologiske drivfjær.52 Og i likhet med sin venn David Hume pekte han på at den moderne luksusen satte mennesker i produktivt arbeid og gjorde stat og samfunn sterkere og lykkeligere.53 Samtidig unngikk man i en moderne, kompleks økonomi at dette skapte den type avhengighet til de store som vi finner i føydaltidens store følge av krigere og lojale klienter og tjenere. Det moderne gjenstandsbaserte luksusforbruket skapte dermed ikke bare mere allmenn velstand, gjennom arbeidsdelingens effektivitet, men det skapte også et mildere sosialt herredømme enn i føydaltidens enkle samfunn. Der hadde de store, av mangel på luksusvarer, i mye større grad måttet bruke overskuddet av ressurser ved å knytte til seg skarer av avhengige som de fødte på eller gjorde delaktige i sitt eget uproduktive potlach-aktige forbruk.54

At Smith her distanserer seg fra Boulainvilliers og Montesquieus syn på luksus, er ikke så rart, fordi disse var opptatt av at luksusforbruk forrykket standssamfunnets hierarki gjennom forarming av adelen og gjennom å oppmuntre middelklassemenneskenes pretensjoner om å være noe de ikke var. Boulainvilliers mente som vi har sett også at adelens mandige kraft og uavhengighet ble tuktet og knektet under hoffsamfunnets raffinerte, feminiserte og aggresjonshemmede omgangsformer. Det samme gjaldt underkastelsen under fornøyelsenes distraksjoner; le plaisir og spesielt le plaisir du roi, som var et uttrykk som knyttet forbindelsen direkte mellom behagskultur og eneveldig styre, blant annet i kraft av at kongen ble den øverste dommer i spørsmål om smak og etikette (kongen ble motekonge).55

Men Smiths syn står også i kontrast til den anti-aristokratiske Rousseaus argument om luksus som en trussel mot alle menneskers frihet. Rousseau hevdet her, som vi husker, at kongens og de stores luksus var et effektivt, mykt maktinstrument som fungerte som «blomstergirlandere» som tildekker jernlenker. For Smith er forbruket tvert imot frigjørende. Et poeng som har blitt påpekt både i samtid og ettertid, er at dette ikke minst var frigjørende for kvinnene.56 Kvinnene hadde ansvar for husholdningenes innkjøp og de var viktige forbrukere av klær og andre motevarer i stadig bredere sosiale lag. Allerede hoffets behagskultur hadde vært en kultur sentrert rundt galanteri og underkastelse under kvinners smak. Alt dette var forhold som fikk både en rustikk adelspuritaner som Boulainvilliers og Rousseau – som bare var rustikk, ikke adelsforsvarer – til å beklage seg over kvinnenes dominerende plass i offentligheten i fransk kultur og ønske at de ble presset inn i privatsfæren. Under det jakobinske dydsregime i 1793 skulle dette komme til å bli virkelighet. Under rettsaken mot Marie-Antoinette ble hun av anklageren forsøkt ydmyket på det groveste fordi hun var symbol på luksusens despotiske herredømme og på utidig kvinnemakt, som var to sider av samme sak. Deretter ble hun ekspedert til giljotinen på en kjerre. Like etter ble de revolusjonære kvinneklubbene stengt.57

I The Theory of Moral Sentiments vier Adam Smith brorparten av kapitlet «Of licentious systems» – om løsaktige eller uanstendige systemer – til å kritisere Mandeville. Smith anser de definisjoner og forestillinger Mandeville har om luksus og laster og forholdet mellom dem som overdrevne og villedende. Dermed kan Mandeville frikjenne begge to gjennom et argument ad absurdum:

«Ifølge ham er alt det luksus som går lenger enn det absolutt nødvendige for å opprettholde menneskelivet, slik at til og med en ren skjorte eller en godt utformet bolig representerer noe lastefullt. Det å gi etter for seksualdriften i et fullkomment lovlig ekteskap, anser han er på linje med den mest skadelige vellystighet…»58

Mot dette poengterer Smith at lidenskaper ikke generelt er «wholly vicious», i enhver grad og enhver retning. De kan ha positive funksjoner når de er underlagt selvkontrollens og moderasjonens regime. Dette regimet er både moralsk, sosialt og politisk i Smiths bilde. Han er dermed ikke forkjemper for en kristelig eller pre-freudiansk brutal undertrykkelse eller fortrengning av lidenskapene. Men han er heller ikke tilhenger av det totale frislipp som Mandeville med sin sjokkterapi synes å forsvare. Også Smiths politiske økonomi må sees i lys av dette. Det er derfor han legger så stor vekt på at for at markedet skal fungere, må det hegnes inn av moralske, juridiske og politiske grenser, slik at handelsmenn og produsenter hindres i å monopolisere markedet eller sikre seg privilegier på andre måter. Det vil de nemlig være tilbøyelige til å gjøre hvis deres lidenskaper ikke tøyles.

Mandeville opererer, i forlengelsen av Thomas Hobbes, med en primitiv, driftsbasert og amoralsk antropologi hvor forfengelighet og grådighet inntar en helt dominerende plass. Dette motsvares av dogmatisk enkle løsninger for den politiske økonomien (og for Hobbes av drastisk autoritære løsninger i politikken). Smith opererer derimot med et kreftenes parallellogram både i mennesket og samfunnet, i en variant av Montesquieus maktfordeling applisert på lidenskapene.59 Moralske følelser er med på å spille en balanserende og modererende rolle, og arbeidsdelingen i økonomien bidrar til å stabilisere og liberalisere samfunnet og samtidig skape dynamikk og produktivitet innenfor de rammer moralen setter.

Epilog: Luksus i vår tid – orientekspress mot undergangen eller garanti for livskvalitet?

Ingen deltagere i 1700-tallets luksusdebatt unnslapp å felle moralske dommer over det fenomenet de debatterte, om det så var i form av en ostentativ avmoralisering, som i Mandevilles tilfelle. Heller ikke i dag kan vi unndra oss en moralsk stillingtagen. Dertil er kreftene som er i spill for sterke, i hver enkelt av oss og i samfunnet. Luksus kan aldri bli noe nøytralt objekt for økonomisk «vitenskap». Luksusdebatten på 1700-tallet illustrerer at fenomenet luksus er knyttet til våre lengsler og begjær, til vårt selvbilde, til vår posisjon i samfunnet og til vårt bilde av hva slags samfunn vi bør ha. Rousseau var ingen skapmoralist, men inntok en svært tydelig, fordømmende holdning til den nye luksusen. I kampen om synet på den nye luksusen tapte han utvilsomt. Men det betyr ikke at hans synspunkter er uten interesse i dag. Kanskje det nettopp er fordi hans synpunkter tapte at de desto bedre kan inspirere til analyse av dagens samfunn, som troner på de ideologiske fundamentene av luksusforsvarernes seier.

I møte med influensernes og de sosiale medienes sammenligningspress og narsissistiske kjendishysteri er det ikke vanskelig å nikke gjenkjennende til Rousseaus bekymringer for selvoppløsningen i kulturen. I moderne tid har denne selvoppløsningen vært et sentralt anliggende hos kulturkritikere som Christopher Lasch i USA og Stein Mehren i Norge.60 Det som i vår tid imidlertid er blitt langt tydeligere enn det var på 1700-tallet er at ved å spenne narsissismen for økonomiens vogn, gi begjæret og statusjaget legitimitet og opphøye forbruket og økonomisk vekst til den nye religion, så har man også åpnet for et farlig overforbruk av klodens ressurser. For mens begjæret etter nye ting og nye skjønnhetsoperasjoner – som skal tilfredsstille stadig nye fantasier om nye og mer perfekte identiteter – er grenseløst, så er ressursene til å frambringe dem ikke uuttømmelige.

Kanskje trenger vi igjen å omdefinere luksus, denne gang til et begrep i den økologiske bærekraftens tegn? Det var Østens eksotiske og langreiste luksus Vesten lengtet etter. Det var jakten på den som inspirerte til oppdagelsene, den første globaliseringen og koloniseringen med dens tilhørende kolonialvarer til de tusen hjem. Hovedproblemet i dag er imidlertid ikke lenger luksusen vi importer fra Østen, men alt det billige skrotet. Kanskje vi heller burde satse på luksus, og prioritere både våre private og samfunnets ressurser på noen færre, kortreiste varer av høy kvalitet? Kanskje kunne et av verdens rikeste land også trappe ned rovdriften på naturen og heller satse på å dyrke de mer respektfulle, nøysomme, bærekraftige og livsbejaende kulturverdier som vi også har i vår tradisjon, og som innebærer å verdsette det alminnelige livs grunnleggende gleder som en luksus som svært mange i verden i dag ikke er forunt. Da passer det å gi siste ord til en hjemlig kommentar til 1700-tallets luksusdebatt, nemlig Jens Zetlitz’ dikt Mine længsler, fra 1789:

Hvor saare lidet vil der til,
For lykkelig at være;
et muntert Sind en Piges Smiil,
En Ven som gjør dig Ære,
En Hytte, som dig skiule kan,
Sundt Brød og Kildens klare Vand,
Saa megen Visdom, at du vil
Og bruger denne lære.

Guld har sin Glands og Magt sitt værd,
Og rang vanærer ingen
Det er ret smukt at være lærd,
Men det er ikke Tingen.
Nei, skielve ei for Daarens Dom,
Og tage Dagen, som den kom,
Er meer enn Guld og Ære værd,
Og det dig røver ingen.61

Noter

1. Første versjon av det satiriske diktet «The Grumbling Hive….» ble publisert i 1705. Diktet ble utgitt på nytt sammen med en utlegning på prosa og en essaydel i 1714 med den tittelen som verket siden er blitt kjent under. Men det var først da boka ble trykket opp på nytt i en ytterlige utvidet utgave i 1723 at berømmelsen – og skandalen – var et faktum. Se Strøksnes (1996) Det kommersialistiske manifest., s. 5–8.

2. Sitert etter Edward Hundert, «Mandeville, Rousseau and the Political Economy of Fantasy», s.33. i Maxine Berg og Elisabeth Eger (red.). Luxury in the Eighteenth Century. Debates, Desires and Delectable Goods. New York: Palgrave Macmillan, 2003, s. 28–40.

3. Berry, The Idea of Luxury, s. 37–38.

4. Berry, The Idea of Luxury, s. xiii og s. 14.

5. Løøv, «Dødssynd».

6. Anthun, Les trois phases du luxe en France, s. 1–2, 7–9 og 12-15.

7. Duby, Les trois ordres ou l’imaginaire du féodalisme.

8. Anthun, Les trois phases du luxe en France, s. 68–70.

9. Anderson, Lineages of the Absolutist State; Berg & Eger, «The Rise and Fall of the Luxury Debates», s. 8.

10. Veblen, Den uproduktive klasse, kap. 3 og 4.

11. Montesquieu, De l’esprit des lois, b. 1, s. 225 og 227 (bok VII, kap. 1 og 2).

12. Berg & Eger (red.). Luxury in the Eighteenth Century, kap. 14–16.

13. Montesquieu, De l’esprit des lois, b. 1, s. 228–229 (bok VII, kap. 4).

14. La Chetardye, Instructions pour un jeune Seigneur ou l’idée d’un galant homme, s 83: «…ils ne le considèrent que comme un moyen qui peut servir à faire paroître leur mérite».

15. La Roque, Traité de la noblesse, s. 466. For ytterlige eksempler på uttrykk for adelens høye selvvurdering, se Østberg, Storhet og nødvendighet, f.eks. s. 62–68.

16. Innenfor psykiatri og psykoanalyse regnes narsissismen som en grunnleggende drift som finnes hos alle mennesker, men som får forskjellige uttrykk i forskjellige kulturer. Man skiller mellom sunn og patologisk narsissisme, og det finnes et stort kontinuum mellom disse ytterpunkter. Se Kernberg, Borderline Conditions and Pathological Narcissism, særlig s. 315–342.

17. Vries, «Luxury in the Dutch Golden Age in Theory and Practice» og Grenier, «Travailler plus pour consommer plus».

18. Luksusmerket L’Oréal gjorde dette til sitt hovedslagord i 1971, og det har siden blitt fremført på L’Oréals vegne av utallige supermodeller. https://parisfashionweek.fhcm.paris/en/43953-2/, lest 24.01.2023. Enkelte tillegger frasen stor betydning for kvinnefrigjøringen. Journalisten Claire Coleman skrev i Daily Mail i forbindelse med frasens 50-års-jubileum: “As a popular phrase, it’s also arguably done more for women than any number of feminist tracts or academic debates.” https://www.dailymail.co.uk/femail/article-9412075/Because-Im-Worth-galvanised-generation-women-first.html, lest 24.01.2023.

19. Pedersen, Luksus. Forbrug og kolonier i Danmark i det 18. århundre, s. 242.

20. Berry, The Idea of Luxury, s. 32.

21. Goldzink, Charles-Louis de Montesquieu. Lettres persanes, s. 8.

22. Maza, «Luxury, morality, and social change», s. 121.

23. Se f.eks. Berry, The Idea of Luxury, s. 78–84.

24. Berry, The Idea of Luxury, kap 2–3.

25. Fénélon, Télémaque, bok 1 (s. 7, i sv. 1882-utgave)

26. Bellegarde, L’éducation parfaite, s. 51.

27. Se f.eks. Boulainvilliers, Etat de la France, s. 52ff.

28. Se Furet og Ozouf, «Deux légitimations historiques».

29. Boulainvilliers, Etat de la France, s. LIV–LV og 59–61.

30. Boulainvilliers, Dissertation sur la noblesse françoise, s. 539: «Les coutumes basses et flateuses des Italiens .»

31. «c’est sous l’habit rustique d’un laboreur et non sous la dorure d’un courtisan, qu’on trouvera la force et la vigueur du corps.» Rousseau, Discours sur les sciences et les arts, s. 30.

32. Rousseau, Discours sur les sciences et les arts, s. 28.

33. Rousseau, Discours sur les sciences et les arts, s. 31.

34. Jean-Jacques Rousseau. Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (1755), Bordas: Paris 1987.

35. Rousseau, Discours sur l’inégalité, s. 69–70.

36. Rousseau, Narcisse ou l'amant de lui-même, préface, p. xiv-xviii.

37. Coyer, La noblesse commerçante, s. 172 og 177. Om dérogeance, se Østberg, Storhet og nødvendighet, s. 44–60.

38. Coyer, La noblesse commerçante, s.11 og 20.

39. Coyer, La noblesse commerçante, s. 20, 40 og 51–52.

40. Caraccioli, Le véritable mentor, s. 53.

41. Caraccioli, Le véritable mentor, s. 127–128.

42. Caraccioli, Le véritable mentor, s. 156.

43. Østberg, Storhet og nødvendighet, s. 174–190.

44. Le Chevalier d’Arcq, La noblesse militaire, s. 40.

45. Le Chevalier d’Arcq, La noblesse militaire, s. 49–50.

46. Le Chevalier d’Arcq, La noblesse militaire, s. 71.

47. https://fr.wikisource.org/wiki/Le_Mondain, lest 05.02.2023.

48. Bertière, Marie-Antoinette l’insoumise, s. 408–411.

49. En selektiv tolkning av Adam Smith, for eksempel for å bruke ham som dödare av velferdsstaten, har da også en lang forhistorie. Den engelske herskerklassen på slutten av 1700-tallet og begynnelsen av 1800-tallet plukket ut de delene av Adam Smith som passet dem (fri lønnsdannelse) og overså andre (fri kornimport). Slik legitimerte man de vedtakene i parlamentet som skulle forsvare landeierelitens næringsinteresser og søkte samtidig å bygge ned de siste rester av paternalistisk velferdslovgivning fra Tudor-tiden. Se Perkin, Origins of Modern English Society, s. 186–192.

50. Amartya Sen, «Introduction», i Smith, The Theory of Moral Sentiments, s. viii-ix.

51. Jfr. hans samtidige Thomas Malthus’ slående uttrykk for sammenhengen mellom sosial mobilitet og økonomisk vekst: «Hvis intet menneske kunne håpe på å stige eller frykte å falle i samfunnet; […] kunne vi ikke håpe på å se den energiske aktivitet for å bedre egne kår som i nå utgjør selve drivfjæren i vår offentlige velstand.» Sitert etter Perkin, Origins of Modern English Society, s. 226.

52. Hume, «On commerce», særlig s. 255–256 og 260–262.

53. Smith, Wealth of Nations, s. 508–513.

54. De franske kongene begynte på 1400-tallet å bruke uttrykket «car tel est notre plaisir» – «slik vil vi at det skal være» – som del av det konkluderende formular i lover og dekreter. Dette sees som uttrykk for deres krav på å være den suverene makt i staten, altså den ideologiske starten på eneveldet. Uttrykket plaisir betegnet i utgangspunktet en veloverveid bestemmelse, uten konnotasjonen av vilkårlig, lystpreget impulsivitet. Se Demante, «Observations sur la formule ‘car tel est notre plaisir’ dans la chancellerie française». Men Frans 1, som særlig gjorde formuleringen kjent, var også den som for alvor bygget opp det galante og raffinerte hoff som maktinstrument. På 1700-tallet var assosiasjonen til ordets mer vanlige betydning (plaisir=behag) så sterk at de franske revolusjonære grep til den i sitt oppgjør med eneveldet som et luksusregime diktert i siste instans av én manns lyster.

55. Se f.eks. Grenier, «Travailler plus pour consommer plus. Désir de consommer et essor du capitalisme, du XVIIe à nos jours», i Annales. Histoire. Sciences Sociales, 3/2010.

56. Fouquier-Tinville, Réquisitoires, s. 32. Se også Hunt, «The many bodies of Marie Antoinette».

57. Smith, The Theory of Moral Sentiments, s. 366.

58. Hirschmann, The Passions and the Interests behandler 1600- og 1700-tallets ideutvikling med hensyn til tanken om politisk maktfordeling og tanken om balanse mellom lidenskaper og (økonomisk) interesse, samt relasjonen mellom de to tankemodellene. Se f.eks. s. 30 og 73 om den sammenhengen jeg spesifikt viser til.

59. Lasch, Den narsissistiske kultur og Mehren, Her har du mitt liv og Vår tids bilde som visjon og entropi.

60. Zetlitz, «Mine Længsler», i Poesier, s. 294.

61. Sorokin, En opritsjniks dag, s. 118.

Powered by Labrador CMS