Ingen klok person ville forsøkt å definere humaniora med én eller to setninger, skriver Appiah.
Ingen klok person ville forsøkt å definere humaniora med én eller to setninger, skriver Appiah.

FILOSOFI, HUMANIORA OG FRIHETENS LIV

Hvis du skal påta deg det enorme ansvaret med å forme ditt eget liv trenger du sikkert all den hjelpen du kan få, og humaniora, på sine mangfoldige måter, gir verktøy som lar oss utøve det ansvaret.

Publisert Sist oppdatert

Jeg kan ikke tenke meg en bedre beskrivelse for å karakterisere disse likhetene enn «familielikhet»; for de ulike likhetene mellom medlemmer av en familie: bygning, trekk, øyenfarge, gange, temperament osv. overlapper og krysser hverandre på samme måte.

Ludwig Wittgenstein, Filosofiske undersøkelser 1

 

Ingen klok person ville forsøkt å definere humaniora med én eller to setninger. Begrepet brukes om et bemerkelsesverdig stort spenn av akademiske aktiviteter. Når vi ser på dem er det ikke åpenbart at de deler en essens eller visse betingelser som er nødvendige og tilstrekkelige for medlemskap – som forklarer hvorfor vi skal samle dem alle sammen.

Én bruk er for organisering av universitetets administrasjon, hvor vi har dekaner for humaniora, ved siden av dekaner for samfunnsvitenskap, naturvitenskap, og andre med ulike titler. Men mange institutter passer dårlig inn i disse strukturene. Er antropologer og historikere utøvere innen humaniora eller samfunnsvitenskap? Noen kan plasseres som det ene eller det andre, mens mange ser litt ut som begge deler. Hvor hører kognitiv vitenskap hjemme – med sine datavitenskapsfolk, filosofer, nevroforskere, psykologer og lingvister?

Det virker meningsløst å insistere på et endelig svar, annet enn for en administrativ bekvemmelighet.

Appiah holdt Den årlige Examen philosophicum-forelesningen i Oslo i høst hvor han fokuserte på de ulike måtene vi bruker begrepet «rasisme».

Du tenker kanskje at definisjonsvanskeligheten kommer av at de ulike feltene innen humaniora utviser den typen likheter som Wittgenstein kalte «familielikheter». Det er lett å forstå hva han hadde i tankene. Jeg har samme nese som min søster, som min mor og hennes far, men øynene våre er mye mørkere enn deres. Min far og jeg hadde felles gester så vel som gener. Men, som du vet, er Y-kromosomet jeg fikk fra min far ikke til stede hos noen av søstrene mine eller deres barn og barnebarn. Likevel har vi alle ting til felles – familielikheter – selv om det ikke er særtrekk som er felles for hele familien. Selv blant alle mine firmenninger (som teller tusenvis) vil jeg fra tid til annen få øye på den nesen som min bestefar fikk fra sin bestefar, hvis syv døtre bidro til en del av nettverket av slektninger.

Men å bare fokusere på disse familielikhetene overser noe viktig, nemlig at de også har en historisk forklaring. Jeg har den nesen fordi jeg har fått de genene fra min mor. Hennes far fikk de fra sin bestefar, via sin mor. De gestene jeg deler med min far, lærte jeg av ham. Jeg tar en lærdom av dette: noen ganger er forklaringen på hvorfor ting hører sammen genealogisk. Det finnes et historisk narrativ som kanskje er genetisk, eller kanskje ikke. Og fordi historier er rotete og mangfoldig, kan det være mange slike historier, mer eller mindre sammenkoblet.

Jeg vil diskutere noen av måtene det moderne filosofiske landskapet – den delen som har med etikk og politikk å gjøre – passer og ikke passer inn under humaniora. Gitt vårt fokus, vil jeg være oppmerksom på familielikheter innen den litterære og kunstneriske grenen av humaniora, samt de humanistiske aspektene av samfunnsvitenskapene. Men la meg nå si fra begynnelsen av at forbindelsen til samfunns- og naturvitenskapene også er viktig. Jeg har argumentert for dette tidligere, i Experiments in Ethics, der jeg viste hvordan etikk kan dra nytte av en dialog med det som tidligere ble kalt «moralvitenskapene»: antropologi, økonomi, evolusjonspsykologi og sosiologi.2 En liten genealogisk skisse kan belyse hvorfor det likevel er grunn til å plassere oss i en annen slektskapshistorie også. Analogien til slektshistorier er avgjørende her: vi tilhører alle mange familier, sporbare gjennom et mangfold av aner.

Kanon

I sitt forord til 1787-utgaven av Kritikk av den rene fornuft sa Immanuel Kant at filosofi må følge «vitenskapens trygge sti».3 Dette utgangspunktet er sentralt for moderne europeisk fagfilosofi og de som følger den tradisjonen. Men det de fleste av oss gjør på filosofiinstituttene i den nordatlantiske verden hører ikke til i hverken naturvitenskapene eller samfunnsvitenskapene, og det er verdt å spørre hvorfor.

Én grunn er at det vi ofte kaller den «vestlige» filosofiske kanonen – som går fra Sokrates, Platon og Aristoteles, via Ibn Rushd og Aquinas, og videre gjennom Descartes, Locke, Hume og Leibnitz til Kant selv – har født en rekke vitenskaper som deretter har utviklet seg på egen hånd. Uten Descartes, ingen kartesiske koordinater; uten Leibnitz og kalkulus, ingen moderne fysikk; uten Pascal, ingen sannsynlighetsteori; uten Adam Smith og John Stuart Mill, ingen økonomi; uten Turing, ingen datavitenskap; ingen Rudolf Carnap, ingen Chomskyansk lingvistikk. Altså, når et fagområde og en rekke teknikker utvikler seg til det punktet hvor de kan utføres av en ny type spesialist, kan de avknoppes, så å si, fra den filosofiske grenen.

Likevel opprettholder filosofi en forbindelse til alle disse vitenskapene. For det første fordi filosofer tenker på filosofien til hver enkelt disiplin, som matematikk, fysikk, biologi, økonomi, og så videre. Og for det andre fordi det finnes filosofiske spørsmål som må ta hensyn til den beste vitenskapen i vår tid. Det er mange grunner til at også dette er tilfellet.

Appiah er en britisk-ghanesisk filosof og professor i filosofi og juss ved New York University.
Appiah er en britisk-ghanesisk filosof og professor i filosofi og juss ved New York University.

Her er én: Ontologi handler om hva som eksisterer. Hvordan kan vi svare tilfredsstillende på det spørsmålet dersom vi ignorerer fysikk, biologi, økonomi og psykologi? Men en annen viktig grunn er denne (og den er avgjørende for mitt formål her): Moral, som er en del av emnet for etikk, handler om hva vi skal gjøre og hva vi skal føle, om hvordan vi skal respondere på våre egne, hverandres og verdens krav. Og for å anvende normer fornuftig må vi forstå de empiriske sammenhengene der vi bruker dem. Ingen benekter selvfølgelig at når vi anvender normer, må vi vite hva de faktiske virkningene av våre handlinger vil være for andre. En som benektet det, ville være en stråmann. Det er imidlertid reelle motstandere som benekter at psykologi kan være relevant for spørsmålet om hvilke verdier vi bør la oss lede av og hva slags mennesker vi skal strebe etter å være. Til slike motstandere kan man betimelig stille spørsmål som disse:

Hva ville være poenget med normer som vi ikke kunne følge, gitt våre psykologier? Tross alt antyder refleksjon, i filosofens formel, at «bør» vanligvis impliserer «kan». (Dette betyr at hvis du sier at noen bør gjøre noe, må du vanligvis anta at det er noe de kan gjøre.) Og selv om normer som ikke kan følges hadde en slags ideal kraft, hvordan skulle vi svare på dem? Hvis moralfilosofi skal koble seg til moralsk liv, og ikke være «bare teoretisk», må den, når den artikulerer og forsvarer normer, ta hensyn til hvordan de kan komme til anvendelse i faktiske liv.

Under den skotske opplysningen åpnet David Hume sin Enquiry Concerning Human Understanding fra 1748 ved å skille to typer moralfilosofer. Én type, sa han, får oss til å «føle forskjellen mellom vise og onde; de vekker og regulerer våre følelser.» Og, fortsetter han, så lenge «de kan bøye hjertene våre til kjærlighet for redelighet og sann ære, tror de at de har oppnådd målet for all sin innsats.»4 De andre «ser på menneskelig natur som gjenstand for spekulasjon; og med en snever gransking undersøker de den for å finne de prinsippene som regulerer vår forståelse, vekker våre følelser, og får oss til å godkjenne eller fordømme et bestemt objekt, en handling eller oppførsel.»5

Men det er vanskelig å se hvordan vi kan utføre den første oppgaven med moralsk formaning og reform hvis det vi lærer i den andre, spekulative, oppgaven tyder på at våre moralske anbefalinger er håpløst urealistiske. I det minste ville vi måtte gi psykologene plass i våre praktiske moralske liv, selv om en spekulativ filosofi kunne ignorert dem.

Du kan imidlertid gå for langt i den andre retningen. Nevroforskeren Sam Harris, i boken The Moral Landscape, ønsket å imøtekomme en påstand han sier han ofte har møtt: at det vitenskapelige verdensbildet han forfekter må være taus om moralske spørsmål. Religion og filosofi stiller spørsmål om «betydning, moral og livets større formål,» sier folk, spørsmål som ikke har vitenskapelige svar. Harris' syn er motsatt. Bare vitenskapen kan hjelpe oss å svare på disse spørsmålene, mener han. Det skyldes at sannheter om moral og mening «må relatere seg til fakta om velferd for bevisste vesener,»6 og bare vitenskapen alene – spesielt nevrovitenskapen – kan avdekke disse fakta. Så i stedet for å konsultere Aristoteles eller Kant (for ikke å nevne Bibelen eller Koranen) om hva det betyr for mennesker å blomstre, hvorfor ikke henvende seg til vitenskapene som studerer bevisst mental aktivitet?

Harris benekter en idé som ofte tilskrives Hume, at det er en klar konseptuell forskjell mellom fakta og verdier, der førstnevnte er gjenstand for rasjonell undersøkelse, og sistnevnte ikke er det. Ifølge Harris kan også verdiene avdekkes av vitenskapen, de riktige verdiene, som vil fremme velvære.

Men vent nå. Hvordan vet vi at den moralsk riktige handlingen er, som Harris postulerer, den som gjør mest for å øke velvære, definert i form av våre bevisste sinnstilstander? Har vitenskapen avslørt det? Nei. Og jeg ser ikke hvordan det kunne skje. Det virker ikke som et spørsmål som kan avgjøres gjennom eksperimenter, selv veiledet av teori. Og hvis vitenskapen ikke kan gjøre det, må utgangspunktet for Harris' argumenter ha ikke-vitenskapelig opprinnelse.

Faktisk ender Harris opp med å forfekte noe som ligner utilitarisme – en filosofisk posisjon som nå er rundt to århundrer gammel og som står overfor, som alle kjente filosofiske posisjoner gjør, en rekke kjente utfordringer. Ideen er at vi bør forsøke å maksimere menneskets (eller kanskje dyrs) velferd, og at det er alt som betyr noe. Men selv om du godtar det grunnleggende premisset, hvordan sammenligner du velferd for forskjellige vesener? Bør vi strebe etter å øke gjennomsnittlig velferd (i så fall kan en verden som består av en salig hippie være bedre enn en med en milliard litt mindre lykkelige mennesker)? Eller bør vi gå for total velferd (som kan favorisere en verden med utallige mennesker hvis liv knapt er verdt å leve)? Hvis de mentale tilstandene til bevisste vesener er det som betyr noe, hva er galt med å drepe noen mens de sover? Hvordan skal vi veie nåværende velferd mot fremtidig velferd? Har ingen rettigheter som vi må ta hensyn til?

Men den største utfordringen til ren-vitenskap-svaret er nok dette: Psykologi og nevrovitenskap kan fortelle deg hva som kreves for at en normal person skal føle tilfredshet; økonomi og statsvitenskap hjelper deg med å tenke på hva effekten av ulike offentlige politikker vil være; fysikk, kjemi og biologi forteller oss hvordan verden fungerer, slik at vi kan ta det vi trenger fra den. Alt dette er sant. Likevel, gitt disse faktaene om hva som produserer tilfredshet, hvem vil hjelpe deg med å avgjøre om John Stuart Mill hadde rett når han sa: «Det er bedre å være et misfornøyd menneske enn en tilfreds gris; heller en misfornøyd Sokrates enn en tilfreds idiot»?7

Hvilket eksperiment kan bekrefte at dette spørsmålet i det hele tatt er verdt å stille? Og hvor vil du lære at forståelse av hvordan universet fungerer og hvordan vi passer inn i det, er verdifull i seg selv, selv om vi aldri bruker kunnskapen til noe? Når det gjelder de som insisterer på de er fornøyde med et liv uten slik kunnskap, er det vanskelig å se hvordan de skulle svare på det faktum at mange andre får glede av det.

Så selv om etikk kan lære mye av de realfaglige og samfunnsfaglige vitenskapene kan ikke etikk reduseres til spørsmål som de vitenskapene er utstyrt for å besvare. Og metodene for refleksjon som filosofer bruker for å besvare spørsmål om, for å holde oss til vårt eksempel, hva det vil si å leve et godt liv, kan dra nytte av eksperimentenes resultater, men de er ikke eksperimentelle selv. Et teoretisk argument i filosofi er for det meste svært ulikt et teoretisk argument i biologi eller fysikk. Dette er en første viktig grunn for hvorfor etikk ikke hører til blant vitenskapene, selv om den må være i kontinuerlig samtale med dem. Våre metoder er ofte veldig annerledes.

Hovedfokuset mitt i denne teksten kommer imidlertid til å dreie seg om en annen type grunn: det faktum at etikk, i motsetning til vitenskapene, må opprettholde kontakten med kunst og humaniora. Poesi, skjønnlitteratur, biografi, kunst og musikk, samt litteraturkritikk, kulturteori og andre humanistiske disipliner, er ikke bare materialer for moralsk refleksjon. De er også kilder til moralsk forståelse, inspirasjon for moralsk handling og lærere for de følelsene som et moralsk liv krever. Filosofi må derfor engasjere seg i forskjellige deler av de disiplinene. Vi trenger ikke den sikre vitenskapelige sti, men en vanskelig samtale blant alle de forskjellige typene systematisk kunnskap. Vi trenger det fordi folk trenger det, og alle humanistiske disipliner har noe å bidra med.

Familielikheter

En karakteristikk ved mye som skrives innen humaniora – en familielikhet som går på tvers av dette brede feltet – er en tendens til å videreføre tusenårige samtaler. På filosofiinstitutt leser vi fortsatt Platon, Aristoteles og Konfutse og selvfølgelig mange andre som også har lest dem mellom deres tid og vår. Litteraturforskere diskuterer romaner som går tilbake til minst Satyricon og Det gyldne esel, og skuespill som Aiskhylos' Oresteiaden, som Platon og Aristoteles ville ha sett, og dikt, som de som tilskrives Homer, som de ville ha kunnet. Vi mener disse tekstene fortsatt er verdig gjenlesing, i vår svært ulike kontekst. Men belønningene av det er svært varierende.

Noen ganger, som når jeg leser deler av Den nikomakiske etikk med mine studenter i innføring i etikk, gjør jeg det fordi jeg mener han gjorde noe riktig: vennskap er virkelig en av de grunnleggende menneskelige godene. Noen ganger fordi han gjorde noen interessante feil: han sier at de som er slaver ikke er i stand til handling «i samsvar med dyd».8 Slaveri, vil jeg svare, reflekterer slaveholderens natur, ikke slavens. Noen ganger leser vi ham imidlertid fordi noen senere – kanskje noen mye senere, som Elizabeth Anscombe – tok noe fra sin lesing av ham for å omskape moderne moralsk filosofi.9

Ved andre anledninger, som når jeg leser Iliaden med studenter i et fag om ære, er det fordi diktet utforsker et sterkt ideal som har etterlatt spor i våre tanker, selv om det er helt ulevelig nå; som Achilles' raseri – raseriet som Homer oppfordrer gudinnen til å synge om ved diktets begynnelse, et raseri som vedvarer til tross for kostnadene for Akianerne – er vanskelig for oss å forstå og respektere. I samme fag leser vi om Asante-generaler fra 1800-tallet, som satt og spilte brettspill omgitt av tønner med krutt – klare til å sprenges hvis troppene deres trakk seg tilbake.10 «Seier eller død», sa de, og de mente det. Det er noe galskap i dette, selv om det gjorde dem til formidable fiender. Men vi lærer noe viktig om ærens kraft i en type menneskeliv her, noe som fordyper vår forståelse av hvordan ære fungerer i dag: når en ung mann i en gjeng i Watts risikerer livet sitt fordi han har blitt fornærmet, er han ikke Achilles eller en Asante-general. Likevel er det er en familielikhet i situasjonene som er verdt å legge merke til. Dette er galskap, men samtidig også forståelig.

Men den humanistiske bekymringen for fortidens artefakter – tegningen på en gresk urne fra det femte århundre før vår tidsregning, eller en romantisk ode fra 1800-tallet om en slik urne – kan ikke forklares bare ved at vi kan lære av det, slik at det gir en annen generell sannhet som kan veilede våre valg, tanker og følelser. Keats' «Ode to a Grecian Urn» tilbyr faktisk en slik generalisering, siden den ender med det berømte paret:

All skjønnhet er sannhet, all sannhet skjønnhet, - det er alt dere vet på jord, og alt dere behøver å vite.11

Det ikke denne tankens sannhetsverdi som gir interesse. Den er åpenbart ikke sann. Sannhet er selvfølgelig ikke det skjønne. Og du kunne selvfølgelig ikke leve et anstendig menneskeliv hvis det var alt du visste. Det vi har her er på best måte figurativt sant, og en av figurene som er involvert, er hyperbolen. Likevel er refleksjon over Keats' ode noe som mange kan praktisere, mener er verdifullt, og kan vise verdien av ved å lære nye generasjoner hvordan vi skal forstå dette diktet og dets etterfølgere.12

i 2022 hold Quassim Cassam forelesningen "Ekstremisme – en filosofisk analyse"

Viktigheten av noen disipliners fokus på det spesifikke ved menneskehetens fortid og nåtid, snarer enn det generelle, er noe som Wilhelm Windelband gjorde oss oppmerksomme på for over et århundre siden.13 Dette er, tror jeg, er en karakteristikk ved mye arbeid innen humaniora. I et tidligere kjent essay om «Historie og naturvitenskap», skrev Windelband om alle disiplinene som beriker vår kunnskap om verden, fra historie til fysikk, at de var «søkende gjennom erfaring av virkelighet, enten universelt, i form av en naturlov, eller det spesifikke. De betrakter, på den ene siden, alltid uforanderlig form, og på den andre siden det unike, spesifikke av hva som skjer i virkeligheten. De første er lovbaserte former for kunnskap, de andre innebærer kunnskap om spesielle hendelser; den første lærer hva som alltid er tilfelle, den andre hva som en gang eksisterte. Systematisk kunnskap er – om man kan konstruere nye fagtermer – i det ene tilfellet nomotetisk, i det andre idiografisk.»14

Det er ikke slik at humaniora aldri gir universell kunnskap: filologer generaliserer om språkendring, filosofer uttaler prinsipper. (Og vitenskapsfolk kan være idiografer: E. O. Wilson virket fascinert av en bestemt maursort så vel som av generelle sannheter om maurenes utvikling.) Men humanistisk undersøkelse er ofte idiografisk. Det er en av grunnene til at en karakteristisk form for humanistisk utforskning, ved siden av artikkelen eller avhandlingen, er essayet, en sjanger som Montaigne oppfant, og som inspirerte Bacon til å gjøre noe annerledes på engelsk under samme navn. Et essay handler ikke om å bevise et generelt poeng; det handler om å knytte sammen spesifikke innsikter.15 Det er mer som en samtale med seg selv, overhørt av leseren, enn en forelesning til verden. Alt dette gjør det enda mer presserende å spørre: hva er poenget med å rette oppmerksomheten mot disse det partikulære?

La meg først påpeke at å stille dette spørsmålet kan forlede oss til å følge den naturlige impulsen mot universalitet. Det er å søke en lov, et generelt svar. Vi fristes, med andre ord, til å si som Hume i Enquiry, at studien av disse tingene fra fortiden er viktig fordi det lar oss «oppdage de konstante og universelle prinsippene for menneskelig natur, ved å vise mennesker i alle slags omstendigheter og situasjoner, og gi oss materialer som vi kan danne våre observasjoner og bli kjent med de regelmessige kildene til menneskelig handling og oppførsel.»16

Mens humanister generelt er interessert i historiske detaljer, finnes det ikke et generelt svar på hvorfor. Svarene er spesifikke for objektene som blir studert. Jeg sier ikke at vi ikke kan trekke generelle konklusjoner fra tidligere hendelser. Selvfølgelig kan vi det. Hume gjør det selv i History of England på over fem bind. Men det er ikke det eneste vi kan gjøre. Svaret på hvorfor det er verdt å vie oppmerksomhet til Keats' ode er mangelfull – belønningene kan være mange. Faktisk vil jeg si at verdien av å vie oppmerksomhet til oden er like variert som dens lesere og de bruksområdene de setter den til. Svarene på hvorfor det fortsatt er viktig å lese Homer, Sappho, Kant eller Achebe er spesifikke for deres bestemte verk. Det er, som jeg igjen sier, ingen generelle svar.

I 2018 holdt Åsa Wikforss forelesning "Kunnskap i post-sannhetens tid"

Likevel kan et sentralt argument for å vie oppmerksomhet til detaljene fra fortiden begynne med et poeng Thukydid gjorde da han sa, i Peleponerserkrigens historie, at «en nøyaktig kunnskap om fortiden» er «en hjelp til tolkningen av fremtiden, som i løpet av menneskelige hendelser må ligne på den om den ikke reflekterer den.»17 Hvis vi visste alle problemene som skulle oppstå for oss, ville vi vite hvilken generell kunnskap fra fortiden vi ville trenge for å møte dem. Men det gjør vi ikke. Og derfor trenger vi en stor mengde tidligere tilfeller vi kan trekke på, slik at vi kan finne ut – når verden presenterer sine utfordringer for oss – hvilke tidligere tilfeller de ligner på eller reflekterer. Dette er ofte en form for analogisk resonnement som det ville være misvisende å karakterisere som et forsøk på å finne en generell lov som styrer både den tidligere og nye situasjonen. Et eksempel kan veilede oss ved å rette oppmerksomheten vår mot et trekk ved den nye situasjonen som er lik noe i den gamle. Dette er hvordan juridisk resonnement i sedvanerett-tradisjonen ofte fungerer: Vi har regler for tenkning om vandrende husdyr. Når vi står overfor vandrende strutser, spør vi om vi kan anvende lignende regler. For å gjøre dette trenger vi ikke å identifisere felles egenskaper ved husdyr og store fugler og formulere et generelt prinsipp: strutser er identiske med kveg og sauer for spesifikke juridiske formål. Å avgjøre en enkelt sak er tilstrekkelig.

Kanskje en analogi vil hjelpe her. Det er verdt å ha en verktøykasse i huset, med et bredt utvalg av verktøy, hvis egenskaper du vet noe om. Men det er ingen generelle svar på spørsmålet «Hvorfor?». Hvert verktøy kan brukes til mange ting. En skrutrekker har ikke bare én funksjon. (Motstå fristelsen til å si at det bare er nyttig for å skru inn skruer. Hvis du hevder det er alt skrutrekkere er gode for, avslører du bare at du ikke vet mye om skrutrekkere.) Og mulige bruksområder for ett verktøy kan være annerledes for et annet. Hammere, som skrutrekkere, kan brukes til å fjerne spiker fra planker, men skrutrekkere, i motsetning til hammere, er generelt ikke særlig nyttige for å hamre dem inn. Men du kan ikke nå tenke på alt som ethvert bestemt verktøy kan vise seg å være nyttig for. Folk finner stadig nye bruksområder for dem. For mange filosofer, for eksempel, kan verktøy brukes til å lage filosofiske poeng. Du vet ikke hva et verktøy kan gjøre før du ser hvilke problemer som oppstår.

Når humanister retter oppmerksomheten mot, si, en tekst eller et visuelt kunstverk, kan det være fordi de tror opplevelsen av det kan være verdifull. De tror ikke at verdien kan reduseres til hva den lærer oss, der «hva den lærer» er en generell sannhet. De tror heller ikke at vi på forhånd kan vite hva et dikt eller maleri kan lære. Det er verdt å ha i repertoaret ditt, og en grunn til at folk lærer seg dikt utenat eller oppsøker malerier på nytt. For hvem vet når slike ting kan berike vår respons i en ny situasjon?

Et dikt eller et maleri er ikke for noe. Ikke fordi det ikke har noen bruksområder. Det har faktisk mange bruksområder, og nye kan dukke opp for nye lesere hver gang situasjonen deres endres. Men verdien av diktet avhenger ikke av noen av disse bruksområdene. Den ligger heller i to typer fakta: at opplevelsen av å lese det kan være verdt å ha, og at vi noen ganger vil vende tilbake til det i nye situasjoner og finne at det hjelper oss med å tenke, føle og handle som respons på dem. Og som en filosofisk humanist insisterer jeg på at dette er sant for både Den Nikomakiske etikk og Samtaler.

Du lurer kanskje på hvorfor jeg har så stor tillit til dette. Vel, først la meg minne deg om at påstanden ikke er at disse tekstene belønner fordi de gir noe som all humanistisk oppmerksomhet gir. Det har jeg benektet. Påstanden jeg fremsetter, for øyeblikket, retter seg mot disse to verkene spesielt. En del av svaret, i hvert tilfelle, er induktivt. Mennesker har gjennomført eksperimentet med å vende tilbake til disse tekstene gjennom årtusener og kommet tilbake med en følelse av opplysning. (Og glede, men dette er et annet argument. Som Arnold insisterte på i den første delen av Culture and Anarchy, trenger vi både «søthet og lys.»)18 Å se et interessant sinn slite med et viktig spørsmål viser seg å være belønnende. Men jeg påstår også at vi ikke kan si på forhånd hva det vil være godt for. Og jeg innrømmer at det er mulig at nye lesere i nye situasjoner kan komme til å føle at de ikke er gode for noe gammelt eller nytt, at deres bruk er uttømt. Selv om jeg ærlig talt er usikker på om jeg ville ønske å leve i et samfunn der ingen hadde bruk for Aristoteles og Konfucius.

Noen lever et godt liv – Aristoteles' ord for dette er εύδαίμων, «velsignet med en god ånd», som ordboken min sier – på grunn av det de gjør, har eller opplever.19 Så, for at et liv skal være verdt å leve, må det være ting som er verdt å gjøre, ha eller oppleve. En ting du lærer fra humanistens idiografiske interesse for objekter og hendelser fra fortiden, er hva noen av disse verdifulle tingene er. Aristoteles, etter å ha vært oppmerksom, som en god humanist, på noen detaljer, pekte på noen av dem: vennskap, for eksempel, men også, som han sier, å utvikle vaner med følelsesmessige reaksjoner som fører til dyktighet.

Forandre verden

Når det gjelder å tenke på politisk filosofi, og spesielt om frihet og likhet, virker det for meg at et element i argumentet for den humanistiske metoden med nøye idiografisk oppmerksomhet til bestemte tidligere tekster og hendelser avhenger av å gjenkjenne noe viktig om moralsk oppdagelse. Tenk, for disse formålene, på idealet om frihet som sirkulerte gjennom den amerikanske revolusjonen, og idealene om likhet og brorskap som fulgte med det i det store slagordet til den franske revolusjonen. Hver av de tre kraftige ideene, slik det ser ut til meg, ble delvis grepet ved å tenke på hva som var galt med den eksisterende tilstanden: det var et gammelt regime, en etablert orden, de ønsket å styrte. Ideen om frihet, for eksempel, utvikler seg gjennom å tenke på hva som er forferdelig med å ikke ha kontroll over ditt eget samfunn eller ditt eget liv. Det som inspirerer det nye idealet om likhet er smerten og ydmykelsen som er knyttet til å tilhøre de «lavere klassene», å bli behandlet som en underlegen, pålagt å være underdanig, nektet tilgang ikke bare til ressurser – penger, utdanning, valg – men til likeverdig status. Likhet blir navnet på impulsen til å unnslippe alt dette.

Når de revolusjonære erklærer at «alle mennesker er født like» i den amerikanske uavhengighetserklæringen og når, tretten år senere, den franske nasjonalforsamlingen anerkjenner og erklærer at mennesker blir født og forblir frie og like i rettigheter i Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen, er det en følelse av at de ikke ennå vet hva de snakker om. De vet ennå ikke hvordan et samfunn av frie og like mennesker vil se ut.20 Det de vet er at et samfunn av mennesker hvis liv er hemmet av dominans og ulikhet ikke lenger vil fungere. De vet at det er ille å være slaver. Og når de lærer hvordan de skal leve på en ny måte, må de begynne med det de søker å avslutte: øyeblikkene av nedlatenhet, fornærmelsene, store og små, som krenket mennesker i den gamle måten å gjøre ting på. Disse tilfellene kommer fra historiebøkene, men også fra skjønnlitteratur og kunst, og selvfølgelig fra hverdagsopplevelser; fra sakprosalitteratur, som slavefortellingene fra det nittende århundre som formulerte ondskapen av slaveri og lærte frie menn og kvinner noe om hva det betydde. Frederick Douglass' kamp med slavebryteren Covey i My Bondage and My Freedom fordyper vår forståelse av likhet ved å vise oss ulikhet i praksis.

Tre år etter den franske erklæringen adresserte Mary Wollstonecraft hertugen av Talleyrand med sin Vindication of the Rights of Women. Talleyrand hadde hjulpet til med å utforme erklæringen, og Wollstonecraft synliggjorde svakhetene i kvinnenes juridiske situasjon, ikke bare ved å gi en konseptuell forklaring på kvinners likhet, men også ved å vise eksempler på disse svakhetene, for eksempel innen ekteskapsloven. Poenget er at Talleyrand og hans like – en prins, en biskop eller en maktutøver – kunne snakke om likhet uten å innse hva det innebar for bestemte typer mennesker. Vi kan lære mer om dette emnet ved å lese om situasjonen til «gentlewomen» i Emma eller ved å vie nøye oppmerksomhet til nyere verk, som Et eget romeller Det annet kjønn.

En av mine favorittbøker å lese med studenter er Kazuo Ishiguros Resten av dagen. Der ser vi hvordan det er å leve et liv som er helt (og frivillig) underordnet noen andres prosjekter. Hr. Stevens, Lord Darlingtons butler, uttrykker sitt profesjonelle prosjekt i en passasje som er kraftig fordi den er så forstyrrende.

La oss etablere dette helt klart: en butlers plikt er å yte god service. Det er ikke å blande seg inn i nasjonens store anliggender. Faktum er at slike store anliggender alltid vil være utenfor forståelsen til slike som deg og meg, og de av oss som ønsker å sette vårt preg må innse at vi best gjør det ved å konsentrere oss om det som er innenfor vårt område.21

Denne politiske selvfornektelsen er det stikk motsatte av hva demokratiet krever av oss. I de siste årene har filosofisk likhet blitt belyst ved å reflektere over hva det vil si å behandle hverandre – og bli behandlet – som likeverdige.22 Vår forståelse av hva likhet betyr og hvorfor det betyr noe, er forankret i fortellinger som disse. Og en del av grunnen til at de lykkes er at de engasjerer våre følelser så vel som vår fornuft.

Cicero, i sitt forsvar av poeten Archias – grundig studert innen humaniora – forteller oss hvordan poeten ble formet av de «kunstformene som gradvis former gutter som humanitas». Og om Antiochia, poetens hjemby, som «liberalissimisque studiis adfluenti», det vil si, rik på humanistiske studier.23 Han knytter ideen om forberedelse til et menneskelig liv med studiene som er mest egnet for frie mennesker. Og det er en måte å forstå en grunnleggende tankegang i flere forskjellige strømninger av humanistisk tenkning. Det liberale i «liberal arts» betyr «passende for en fri person». Vi er, eller i det minste bør vi strebe etter å være, frie mennesker. Et sentralt ideal i liberalismen er oppfatningen av at individer har rett til egne liv – liv der de sentrale, formende beslutningene ikke blir tatt for dem av en hersker. Og hvis du skal påta deg det enorme ansvaret med å forme ditt eget liv, trenger du sikkert all hjelp du kan få. Det er det en liberal, humanistisk utdanning er for, og humaniora, på sine mangfoldige måter, gir verktøy som lar oss utøve det ansvaret. Hvis vi skal studere det gode livet innen etikk, eller det rettferdige samfunnet innen politisk filosofi, må vi hente fra disse kildene til forståelse og nytelse.

Denne artikkelen ble først publisert i Dædalus og er oversatt til norsk av Henrik Heitmann og Kamilla Østerberg

Noter

  1. “Ich kann diese Ähnlichkeiten nicht besser charakterisieren, als durch das Wort ‘Familienähnlichkeiten’; denn so übergreifen und kreuzen sich die verschiedenen Ähnlichkeiten, die zwischen den Gliedern einer Familie bestehen: Wuchs, Gesichtszüge, Augenfarbe, Gang, Temperament, etc. etc.” Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen/Philosophical Investigations, ed. P. M. S. Hacker and Joachim Schulte, trans. G. E. M. Anscombe, P. M. S. Hacker, and Joachim Schulte, 4th rev. ed. (Malden, Mass.: Wiley-Blackwell, 2009), 36.
  2. Kwame Anthony Appiah, Experiments in Ethics (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2010).
  3. “Ob die Bearbeitung der Erkenntnisse, die zum Vernunftgeschäfte gehören, den sicheren Gang einer Wissenschaft gehe oder nicht, das läßt sich bald aus dem Erfolg beurteilen.” (“Whether or not the development of the sorts of knowledge that belong to the transactions of reason travels the secure path of a science is soon judged by its success.” Italics mine.) Immanuel Kant, Preface to the second edition, Kritik der Reinen Vernunft (1787); and Immanuel Kant, Werke in zwölf Bänden, vol. 3, ed. Wilhelm Weischedel (Frankfurt am Main, Germany: Suhrkamp, 1977), 20.
  4. David Hume, “An Enquiry Concerning Human Understanding,” in Enquiries Concerning the Human Understanding and Concerning the Principles of Morals by David Hume, ed. L. A. Selby-Bigge, 2nd ed. (Oxford: Clarendon Press, 1902), 11.
  5. Ibid.
  6. Sam Harris, The Moral Landscape (New York: Free Press, 2010), 1, 6.
  7. John Stuart Mill, The Collected Works of John Stuart Mill, Volume X–Essays on Ethics, Religion, and Society, ed. John M. Robson (Toronto: University of Toronto Press; London: Routledge and Kegan Paul, 1985).
  8. Aristotle, Nicomachean Ethics, ed. Christopher Rowe and Sarah Broadie (Oxford: Oxford University Press, 2002), 250.
  9. G. E. M. Anscombe, “Modern Moral Philosophy,” Philosophy 33 (124) (1958): 1–19.
  10. John Iliffe, Honor in African History (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), 87.
  11. John Keats, “Ode on a Grecian Urn,” Poetry Foundation.
  12. See, for example, Walter H. Evert and Jack W. Rhodes, eds., Approaches to Teaching Keats’s Poetry (New York: Modern Language Association, 1991).
  13. I have discussed this point before in Kwame Anthony Appiah, “For the Humanities,” in The Humanities in the Age of Information and Post-Truth, ed. Ignacio López-Calvo and Christina Lux (Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 2019), 25–44.
  14. “So dürfen wir sagen: die Erfahrungswissenschaften suchen in der Erkenntnis des Wirklichen entweder das Allgemeine in der Form des Naturgesetzes oder das Einzelne in der geschichtlich bestimmten Gestalt; sie betrachten zu einem Teil die immer sich gleichbleibende Form, zum anderen Teil den einmaligen, in sich bestimmten Inhalt des wirklichen Geschehens. Die einen sind Gesetzeswissenschaften, die anderen Ereigniswissenschaften; jene lehren, was immer ist, diese, was einmal war. Das wissenschaftliche Denken ist–wenn man neue Kunstausdrücke bilden darf–in dem einen Falle nomothetisch, in dem andern idiographisch.” Wilhelm Windelband, “Geschichte und Naturwissenschaft,” in Präludien. Aufsätze und Reden zur Philosophie und ihrer Geschichte (Tübingen, Germany: J. C. B. Mohr, 1894), 136–160.
  15. I have always liked a phrase that Bacon used in describing some of Seneca’s Epistles: he spoke of them as “Essaies,–That is dispersed Meditacions,” in the draft of the unpublished Epistle Dedicatory for the second edition of the Essays; quoted in The Essays of Francis Bacon, ed. Mary Augusta Scott (New York: Scribner’s, 1908), lxx.
  16. “Mankind are so much the same, in all times and places, that history informs us of nothing new or strange in this particular. Its chief use is only to discover the constant and universal principles of human nature, by showing men in all varieties of circumstances and situations, and furnishing us with materials from which we may form our observations and become acquainted with the regular springs of human action and behaviour. These records or wars, intrigues, factions, and revolutions, are so many collections of experiments, by which the politician or moral philosopher fixes the principles of his science, in the same manner as the physician or natural philosopher becomes acquainted with the nature of plants, minerals, and other external objects, by the experiments which he forms concerning them.” Hume, “An Enquiry Concerning Human Understanding,” 34.
  17. Thucydides, The Peloponnesian War, book 1, chap. 2, sec. 4. This translation is by Richard Crawley, The Internet Classics Archive.
  18. Matthew Arnold, “Sweetness and Light,” in Arnold: “Culture and Anarchy” and Other Writings, ed. Stefan Collini (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), 58–80.
  19. Henry George Liddell and Robert Scott, A Greek-English Lexicon, rev. Sir Henry Stuart Jones and Roderick McKenzie (Oxford: Clarendon Press, 1940). By “genius” here they mean what Dr. Johnson gave as the first sense of the term: “the protecting or ruling power of men.” Samuel Johnson, A Dictionary of the English Language: In which the Words Are Deduced from their Originals, and Illustrated in their Different Significations by Examples from the Best Writers. To which Are Prefixed, a History of the Language, and an English Grammar, 6th ed. (London: J. F. and C. Rivington, 1785).
  20. Nor yet do we. But we have a better idea. And we have identified some new enemies of freedom, such as bamboozlement by the dissemination, sometimes intentional, of distorted pictures of the world through social media.
  21. Kazuo Ishiguro, The Remains of the Day (New York: Alfred Knopf, 1989), 199.
  22. Elizabeth Anderson, “What Is the Point of Equality?” Ethics 109 (1999): 287–337; and T. M. Scanlon, “The Diversity of Objections to Inequality” (1997) in The Ideal of Equality, ed. Matthew Clayton and Andrew Williams (New York: St. Martin’s Press, 2000), 41–59.
  23. “Nam ut primum ex pueris excessit Archias, atque ab eis artibus quibus aetas puerilis ad humanitatem informari solet se ad scribendi studium contulit, primum Antiochiae–nam ibi natus est loco nobili–celebri quondam urbe et copiosa, atque eruditissimis hominibus liberalissimisque studiis adfluenti, celeriter antecellere omnibus ingeni gloria contigit.” (“For when Archias first left boyhood, and turned from those arts by which young boys are gradually molded towards humanitas, he devoted himself to the study of writing, first of all at Antioch–for he was born there in a noble place–which was formerly a famous and rich city, abundant in the most learned men and the most liberal studies, and there he succeeded speedily in showing himself superior to all in talent and in fame.”) M. Tvlli Ciceronis, Pro A. Licinio Archia Poeta Oratio, para. 4.
Powered by Labrador CMS