Cassirer utarbeidet en obfattende filosofi om symbolske former, ment å håndtere alle aspekter av menneskelig kulturliv og kreativitet
Cassirer utarbeidet en obfattende filosofi om symbolske former, ment å håndtere alle aspekter av menneskelig kulturliv og kreativitet

CASSIRER OG DE SYMBOLSKE FORMERS FILOSOFI

2023 markerer hundreårsjublieet til Ernst Cassirers hovedverk, Die Philosophie der symbolischen Formen, hvor Cassirer fremsetter en pluralistisk forståelse av menneskelig tenkning og erfaring. Hva ledet Cassirer i retning av en symbolsk pluralisme og hvilken klangbunn finner de symbolske formers filosofi i vår tid?

Publisert Sist oppdatert

Artikkelen har tidligere stått på trykk hos Paradoks: Tidsskrift for filosofi og teori. Teksten er oversatt av Jørgen Røysland Aarnes. 

Første bind av Cassirers De symbolske formers filosofi ble gitt ut 1923 og er et sentralt verk hans forfatterskap. Her: Omslaget av nyoversettelsen til engelsk som ble gitt ut i 2020
Første bind av Cassirers De symbolske formers filosofi ble gitt ut 1923 og er et sentralt verk hans forfatterskap. Her: Omslaget av nyoversettelsen til engelsk som ble gitt ut i 2020

I anledning 100-års-jubileet for Die Philosophie der symbolischen Formen (1923) vil jeg her redegjøre for de filosofihistoriske årsakene til at Ernst Cassirer (1874-1945) utvikler sin filosofiske interesse fra naturvitenskapene, deres historiske utvikling og erkjennelsesproblem, til kulturfilosofien. I De symbolske formers filosofi syntetiserer Cassirer sine epistemologiske overveielser over naturvitenskapene med nye innsikter i erkjennelsesproblemet, slik dette stiller seg for hverdagsspråket og den mytiske tenkning. En drivende årsak til dette er hans forutgående diskusjon av moderne symbollogikk og fysikk.

Cassirers idealistiske arv

I 1923 ga Ernst Cassirer ut det første bindet av De symbolske formers filosofi, med undertittel Språket. I 1925 og 1929 fulgte Den mytiske tenkning og Erkjennelsens fenomenologi. Undertitlene røper at Cassirers filosofiske interesser favner bredt. For filosofisk beskjeftigelse med språket som det primære undersøkelsesobjekt skal vi tilbake til Johann Gottfried Herders Die Ursprung der Sprache fra 1769. Sist en tysk filosof utga et verk med myte som omdreiningspunkt var Friedrich Wilhelm Schellings Die Philosophie der Mythologie fra 1841. Og med begrepet fenomenologi i siste binds undertittel understreker Cassirer1 at han refererer tilbake til Georg Wilhelm Friedrich Hegels gjennombrudd, Die Phänomenologie des Geistes fra 1807, og ikke sin samtids fenomenologi slik den ble utfoldet av Edmund Husserl. Med titlene understreker Cassirer sin filosofiske forbindelse til tysk idealistisk filosofi. Til tross for forbindelsen til klassisk tysk idealisme, er valget av gjenstand for undersøkelse særegent for det tidlige 1900-tallet. Men for Cassirer er det opplagt at språk og myte er deler av erkjennelsens fenomenologi, fordi denne må inneholde menneskets mangfoldige måter å begripe virkeligheten på.

Hegels ideal om filosofisk totalitet utgjør et sentralt motiv for De symbolske formers filosofi. Cassirer fremhever at Hegel «stiller som fordringen til [fenomenologien] at den skal omfatte de åndelige formenes totaliteten, og […] denne totaliteten kan ifølge [Hegel] ikke bli synlig på noen annen måte enn i overgangen fra en form til en annen».2 I likhet med Hegel setter Cassirer seg fore å bestemme de interne forbindelser, overganger og betydningsforskyvninger mellom de symbolske former språk, myte, religion og vitenskap. Idealet er å forstå erkjennelsens «prosesskarakter» og fylde genealogisk.3 Med dette mener Cassirer at filosofiens oppgave er å begripe den logiske og historiske utviklingen av hver enkelt form og utviklingene på tvers av de symbolske former. Hver symbolsk form er en særegen vei til betydning og skal forstås i sin særegenhet gjennom det Cassirer kaller en «pregning til væren». De enkelte symbolske former skaper vår virkelighet og vår mulighet til å erkjenne denne, og er dermed alle immanente deler av én prosess, «i hvilken virkeligheten konstituerer seg for oss, som […] et mangfold av formasjoner [Gestaltungen], som til syvende og sist holdes sammen gjennom en enhet av betydning».4 Cassirers genealogiske undersøkelse skiller seg fra Nietzsches (og senere Foucaults) ved å insistere på, i forlengelse av Hegel, at den logisk-rasjonalistiske komponenten setter enhet av betydning som orienteringspunkt for de historiske undersøkelsene. 

Mens Cassirer slutter seg til Hegels ambisjon kritiserer han samtidig Hegel for en for ensidig tilgang til erkjennelsens prosesskarakter. Ifølge Cassirer ender Hegel opp med en endimensjonal forståelse av begrepsdannelse og betydning, fordi han fører all betydningsdannelse tilbake til begrepet dialektikk.5 Som vi skal se kjennetegnes Cassirers analyse av de tre sentrale symbolske formene, språk, myte og naturvitenskap, ved at de utfolder særegne måter å skape betydning på gjennom ulike former for begrepsdannelse. I forbindelse med mytens betydningsdannelse argumenterer Cassirer for at Hegel i Fenomenologien tar utgangspunkt i en på forhånd ordnet abstraksjon, idet Hegels analyse begynner med «den sanselige bevissthet», som eksisterer i en allerede ordnet «verden av sanselige fornemmelser [Wahrnehmungswelt]». Ifølge Cassirer er en nødvendig forutsetning for dette at den menneskelige bevissthet har eksistert i og til stadighet bebor «en sfære av mytisk umiddelbarhet».6 

Cassirers filosofiske beskjeftigelse med mytens tenkning i kontrast til språket og den matematiserende naturvitenskapen, utgjør et argument for at enheten av betydning som binder disse sammen ikke er en enhet i begrepsdannelse. Myten skaper betydning, og dens begreper fungerer annerledes enn hverdagsspråkets begreper, som skaper betydning på en annen måte enn myten, og begges begreper fungerer annerledes enn naturvitenskapens begreper. Båndet som forener dem er ikke en bestemt form for begrepsdannelse (ikke f.eks. den hegelianske dialektikk), men den formale grunnbetingelsen for all betydningsdannelse, nemlig at de sanselige tegnene transformeres til betydningsbærere i de symbolske formers gestaltninger av virkeligheten. Alt det som vi mennesker oppfatter som betydning møter vi i form av sanselige tegn, sanselige tegn som er pregnante fordi de er bærere av åndelig betydning: «[T]egnet er ikke bare et tilfeldige skall for tanken, men snarere tankens nødvendige og vesentlige organ».7 Dermed er de symbolske formers filosofi en undersøkelse av menneskelig betydningsdannelse, slik denne manifesterer seg i mangfoldige ytre uttrykk. Felles for mangfoldigheten av betydningsbærere er at en ideell form (dvs. en åndelig eller intelligibel betydningsenhet) ytrer seg i og gjennom et sanselig tegn. 

De symbolske formers filosofi og naturvitenskapens immanente grense

Når Cassirer analyserer hverdagsspråket og det mytiske rituals betydning, sentrerer han sin filosofiske interesse i menneskets åndelige og kroppslig-sanselige eksistens i kulturens mangfoldige uttrykksformer. I sin forutgående forskning hadde Cassirer fokusert på den matematiserende naturvitenskapens erkjennelse av naturen gjennom filosofi- og vitenskapshistoriske undersøkelser, ved å følge Leibniz’ filosofi i sin avhandling Leibniz’ System in seinen wissenscahftlichen Grundlagen (1903), i bokserien Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und der Wissenschaft (utgitt i fire bind i årene 1906, 1911, 1922, posthumt 1950), i en rekke artikler og i det systematiske verket Substanzbegriff und Funktionsbegriff (utgitt i 1910). I sistnevnte argumenterer Cassirer for at naturvitenskapene og den filosofiske erkjennelsen har utviklet seg parallelt i retning lov- og funksjonsbegreper, hvor teoretisk erkjennelse er en sine qua non-betingelse for å oppfatte den sansbare virkelighet. 

Det er Cassirers overveielser av den matematiserende naturvitenskapen, som gjennom en umiddelbart overraskende innsikt fører til prosjektet De symbolske formers filosofi. Som Cassirer argumenterer for i Zur Einsteinischen Relativitätstheorie fra 1920, viser den enorme forklaringskraften som fysikken har oppnådd – i og med relativitetsteorien – til fysikkens forklaringsmessige begrensning. Filosofisk betyr det at den kritiske erkjennelsesteorien burde utvide sitt perspektiv: «[I]det den fullt ut anerkjenner den logiske betydning av det matematisk-fysiske objektbegrep, må den samtidig begripe denne betydning i sin logiske betingethet».8 Relativitetsteorien kan – populært uttrykt – forklare fysisk-kosmiske begivenheter uavhengig av jorden som utgangpunkt for observasjon og uavhengig av et sansende og opplevende menneske sin forbindelse til jorden. Denne tilnærmingen til et «view from nowhere», som gir relativitetsteorien dens fantastiske forklaringskraft, er betinget av å abstrahere bort fra den menneskelige observatør som et kroppslig-følende vesen. Og på denne måten er relativitetsteorien begrenset til å forklare kosmos som et system av fysiske, kausale forbindelser, som ikke griper den sansede og subjektive opplevelse av virkeligheten fra et levende vesens ståsted.

Ut av Cassirers beskjeftigelse med de nyeste fremskrittene innen naturvitenskapene vokser innsikten om at enhver form for erkjennelse, samme hvor sterk forklaringskraft den måtte ha, også alltid inneholder en «immanent grense» i forhold til andre former for erkjennelse.9 Relativitetsteoriens resultater oppnås ved å trå utenfor den såkalt umiddelbare menneskelige erkjennelse. For eksempel skriver relativitetsteorien den subjektivt opplevede tid om til «den imaginære ‘lysbanen’ (x4 = √-1 ct)».10 Med denne forvandlingen av tidsverdien

«synes enhver ‘virkelighet’ og enhver kvalitativ bestemthet, som tiden besitter som ‘den indre sans’ form’, som den umiddelbare opplevelses form, å være tilintetgjort. ‘Begivenhetenes strøm’, som psykologisk sett først utgjør bevisstheten og som slik kjennetegner denne, står stille: Den er oppløst i den matematiske verdensformels absolutte stivhet.»11

Relativitetsteoriens tidsbegrep kan ikke inneholde psykologisk opplevd subjektiv tid og støter dermed på sin «immanente grense». Også den subjektive, opplevede tidserfaringen viser seg begrenset i henhold til sin «immanente grense», når den konfronteres med relativitetsteoriens tidsbestemmelse. Med De symbolske formers filosofi vil Cassirer begripe den naturvitenskapelige erkjennelsen i sammenheng med alle øvrige former for betydningsdannelse som en del av erkjennelsens totalitet. Dermed er «kritikken av fornuften» utvidet til en «kritikk av kulturen», som «søker å forstå og demonstrere hvordan hele kulturens innhold, i den grad det er mer enn bare enkeltstående innhold, i den grad det er begrunnet i et allment formprinsipp, har en opprinnelig åndshandling [Tat des Geistes] som forutsetning».12

Cassirer hevder å gi filosofisk innsikt i pluraliteten av menneskelig betydningsdannelse som en systematisk enhet som er differensiert i seg selv. Oppgaven er å begrunne hvordan hver enkel symbolsk form er en særegen vei til virkelighetsforståelse og samtidig i forening med alle øvrige symbolske former utgjør en systematisk enhet. Tegnet og den materielle forandringen av de gitte inntrykkene til åndelige uttrykk er det forenende båndet i alle symbolske former. Dermed er Cassirers kulturfilosofi også et oppgjør med sin samtids grunnlagsteorier for erkjennelse, som i de logiske positivistenes versjon pekte på fysikken som erkjennelsens siste grunnlag og i de ulike livsfilosofiske versjonene trakk fram livets opprinnelige umiddelbarhet som det naturlige utgangspunktet. Ifølge Cassirer gjør de symbolske formene det forståelig «hvordan i hver form en helt bestemt forming ikke bare av verden, men snarere en forming til verden, til en objektiv meningssammenheng og en objektiv anskuelseshelhet etablerer seg».13 For å forstå Cassirers prosjekt bedre er det derfor uunngåelig å gå nærmere inn i hans forståelse av begreper og tegn.

Kantianisme og tankens dianoia

En nødvendig tilnærming for å fremheve Cassirers nyskapelse i forståelsen av begreper og tegn er historien om Cassirer som nykantianer og yngste medlem av Marburgskolen, ført an av Herman Cohen (1842-1918) og Paul Natorp (1854-1924). I likhet med Cohen og Natorp tar Cassirer utgangspunkt i Kants kritiske transcendentalfilosofi og spesielt i Kritik der reinen Vernunft – som først og fremst leses som en filosofisk forklaring av den moderne naturvitenskapens mulighetsbetingelser. Ifølge Marburgskolen revolusjonerte Kant filosofien ved å formulere det transcendentale spørsmålet om de etablerte vitenskapene (logikken, matematikken og naturvitenskapene) sine mulighetsbetingelser. 

Naturvitenskapenes utvikling siden slutten av 1700-tallet utfordrer imidlertid Kants forståelse av forholdet mellom analytiske og syntetiske a priori prinsipper. Cohen og Natorp hadde i lyset av dette alt skilt mellom transcendentalfilosofien som en metodisk utspørring og de spesifikke vitenskapelige antagelser i Kritikk av den rene fornuft. Dette innebar en transformasjon av de rene anskuelsesformene rom og tid og forstandens 12 kategorier. En transformasjon fra ahistoriske, nødvendige, syntetisk a priori forutsetninger, til antagelsen om at erkjennelsens a priori forutsetninger utvikler seg historisk – i likhet med vitenskapene. Det innebar også en avvisning av den såkalte to-stammelæren – hvori anskuelse og forstand leverer de syntetiske a priori forutsetningene for erkjennelsen – til fordel for å undersøke hvordan tenkningens domshandling er en formativ mulighetsbetingelse for sansning. Det er dermed den transcendentalfilosofiske form for utspørring, fremfor Kants konkrete realisering av denne, som interesserer Marburgerskolens nykantianere. Derfor kaller de seg kritiske idealister og insisterer på at idealismen er i en kontinuerlig utvikling fra Platon og utover.14 

I boken om Einstein fremhever Cassirer sin enighet med Cohen, som i Kants Theorie der Erfahrung fra 1902 betonet at det var Platon «som først skarpt og klart» preget erkjennelsens mest grunnleggende spørsmål om forholdet mellom teori og empiri. Platon formulerte enhver kritisk idealismes grunnantagelse idet han, ifølge Cassirer, understrekte

«at det ikke er mulig å tenke uten å ta utgangspunkt i en eller annen sanselig fornemmelse [Wahrnehmung] […] Men funksjonen til «det logiske i oss» består selvagt ikke i […] at man fra «de like stykker tre og stein» utleder «ideen om likhet» – den viser seg snarere i differensieringen og bedømmelsen av det gitte i det fornemmede. Denne differensieringen utgjør tenkningens egentlige grunnkarakter – som dianoia, som discursus15

Når vi fornemmer våre omgivelser opplever vi noen ganger, eller kanskje enda oftere, at alt virker ordnet og selvforklarende. Det virker som om den sansede verden viser seg uavhengig av enhver innblanding fra fornuften. Dog skjuler denne umiddelbart selvforklarende, sansede virkeligheten tankens dianoia. At dette er tilfellet, kommer til uttrykk «når sanseinntrykkene motsier hverandre.» I slike tilfeller «trer tenkningens grunnleggende postulat, dens enhetsfordring frem» for at skape orden.16 Det er dermed tankens evne til at skille, kategorisere og systematisere, som er den bakenforliggende anledning til at vi som oftest opplever våre sansefornemmelser som selvforklarende. Cassirers erkjennelsesteoretiske interesse angår denne tankens dianoia, som ifølge ham produserer erfaringens orden. 

I De symbolske formers filosofi undersøker Cassirer hvordan tankens dianoia utfolder seg i kulturens pluralitet av betydningsformer. Den forutgående filosofiske beskjeftigelse med naturvitenskapenes erkjennelse viser seg betydningsfull idet Cassirer, i naturvitenskapenes utvikling, finner en bekreftelse av at forbindelsen mellom sansefornemmelser og teoretisk orden er i en vedvarende utvikling, og at den umiddelbare sanseopplevelsen stadig viker mer og mer tilbake for teoretiske modeller. Mot slutten av 1700-tallet kunne Kant insistere på at det euklidske rom med dets tre dimensjoner utgjør den syntetiske a priori forutsetningen for enhver form for ytre virkelighet. På starten av 1900-tallet beviser relativitetsteorien at det matematisk-fysiske rombegrepet ikke er begrenset til å være tredimensjonalt. Innsikten i naturvitenskapenes utvikling gir dermed Cassirer (og Marburgkantianerne) et sterkt argument for å nedtone Kants transcendentale estetikk. 

Cassirer fremhever dessuten at vi ved å studere naturvitenskapenes begrepsdannelse – og dette er et av hovedargumentene i Substanzbegriff und Funktionsbegriff – kan argumentere for substansontologiens begrensninger. Mens logikk inntil Russells (og Freges) utvikling av formallogikk var lik syllogismelogikk, som danner et logisk argument for å begripe den ytre virkelighet som oppdelt i substanser, utgjør symbollogikken og dens matematiserende funksjonsbegreper et argument for at selve substansbegrepet er epistemisk (og ontologisk) feilaktig. Kritikken av at sansningen deler seg i empirisk selvinnlysende substansielle deler har en lang historie bak seg. Grunnleggende mener Cassirer at assosiasjon- og abstraksjonsteorier «tilslører [begrepets logiske] oppgave, idet de forveksler de kategoriale former som all bestemmelse av sansefornemmelsers innhold er basert på, med deler av det selvsamme fornemmelsesinnhold».17 Mens en slik kritikk kan føres tilbake til Platon, har både den moderne matematiserende naturvitenskap og den moderne logikk skapt helt nye og overbevisende verktøy til å lede kritikken med.

Det matematiske begrepet

Kort etter Bertrand Russell ga ut The Principles of Mathematics i 1903, hvor han formulerte grunnlaget for sin versjon av den moderne symbollogikken, skrev Cassirer i artikkelen «Kant und die moderne Mathematik» (1907), en lengre kritisk undersøkelse av Russells argumenter og den franske filosofen Louis Couturats innføring i samme tema. Cassirer er begeistret for formuleringen av en logikk som entydig bryter med den aristoteliske syllogismelogikken. Han understreker hvordan de metafysiske grunnantakelsene i Aristoteles’ filosofi utgjør kjernen av syllogismelogikken.18 Mens naturvitenskapen siden renessansen kontinuerlig har utviklet seg bort fra substansbegrepet og mot et funksjonelt lovbegrep, har logikken stagnert i syllogismelogikken – inntil Russells The Principles of Mathematics (og ikke minst Gottlob Freges Begriffschrift (1879) og Grundlagen der Arithmetik (1884), som Cassirer refererer til i Substanzbegriff und Funktionsbegriff, en bok som i mange henseender kan sies at være et filosofisk resultat av Cassirers diskusjon av Russell). 

Begrepsdannelsen i naturvitenskapene gir belegg for å oppfatte begreper som funksjonelle sammenhenger, hvor det frembringende prinsipp er en lov som bestemmer alle enkeltinnhold ved deres relasjon til hverandre: «[D]et er ikke et forestillingsbildes ‘allmenhet’, men derimot relasjonsprinsippets allmengyldighet, som utgjør begrepets karakteristiske moment».19 Dette kan eksemplifiseres med talbegrepene: Hvis vi ser på regnestykket 2 + 1 = 3, ledes vi kanskje som John Stuart Mill til å anta at vi her ikke har med definisjoner og begreper å gjøre, men snarere med «en empirisk kjensgjerning, som vår romlige sansefornemmelse inntil nå stadig har fremstilt på denne samme måte».20 Ifølge Mill er tallenes betydning abstrahert fra erfaringssammenhengen som vi møter dem i. Derfor følger det også at «et nytt fysisk miljø som vi kunne plasseres i, kunne foranledige at setningen 2 * 2 = 5 ville være nøyaktig like velkjent som den [i vårt nåværende fysiske miljø] er ubegripelig og motsetningsfull for oss».21 

Symbollogikken og moderne aritmetikk tar avstand fra «denne illusjonen, […] denne millske ‘småsteins og peppernøtt-aritmetikk’».22 At Mills psykologisk-sensualistiske antagelse er feilaktig lar seg, ifølge Cassirer, enkelt påvise: «Tallet 753684 er nøyaktig like bestemt og tydelig adskilt fra det foregående eller etterfølgende tall, som tre er adskilt fra to og fire. Men hvem kan fremvise ‘sanseinntrykket’ som i anskuelsen adskiller de tilsvarende konkrete mengdene fra hverandre?»23 At det ikke desto mindre finnes tilhengere av den sensualistiske tallteori skyldes at «dommens innsats og oppnåelse […] stilltiende er inneholdt» i den psykologiske abstraksjonen.24 Når det skal generaliseres fra de små tallenes sanselig-anskuelige fremtredelse til de generelle tallbegreper, blir selve «funksjonen, at tallbegrepene er generaliserbare», skjult innlemmet, og dermed er «veien til en ren deduktiv oppbygning av tallriket åpen»25 og den sensualistiske abstraksjonen er trådt i bakgrunnen for en begrunnelse av likhet og forskjell mellom tall som beror på tankens dianoia

Fremfor den psykologisk-sensualistiske forståelsen av tall som en slags substanser, bør vi ifølge Cassirer begripe tall som relasjonsbegreper. Et tall oppnår ikke sin bestemthet og betydning ved å referere til en ytre mengde eller ved å være generalisert fra en slik ytre mengde. Talls bestemthet springer ut fra deres definisjon, som bygger på en «orden» som oppstår gjennom rekkerelasjonen og dens progresjon.26 Om vi går tilbake til Mills eksempel, 1+ 2 = 3, så uttrykker addisjonen en bestemt måte å fortsette på. Vi kan således tenke oss en rekke som begynte med 0 + 1 = 1 og fortsatte med 1 +1 = 2, for å nå til Mills regnestykke 1 + 2 = 3, og fortsette med 2 + 3 = 5, 3 + 5 = 8, 5 + 8 = 13, etc. Med dette fremtrer rekken av tall kjent som Fibonacci-rekken. Den orden som oppstår i Fibonacci-rekken fremtrer ved at summen av addisjonen legges sammen med den foregående summen. Dette kan uttrykkes ved: xn = xn – 1 + xn – 2, hvor xn uttrykker tallet n, xn – 1 er det foregående tallet (n – 1) og xn – 2 er tallet før xn – 1 (n – 2). Utviklingen av Fibonacci-rekken er nøyaktig bestemt, og overalt i dens eksponentielle utvikling kan vi tydelig forklare progresjonen. Rekken er også kjent som det gylne snitt, som geometrisk kan uttrykkes slik: 

Det enkelte tall i Fibonacci-rekken har en bestemt definisjon, fordi det inngår i den aritmetiske ordenen. Men det samme tallet – for eksempel tallet 3 – kan inngå i andre tallrekker og oppnå en annen, like bestemt, definisjon i den nye sammenhengen. Hvis vi for eksempel tenker oss treganger-tabellen, uttrykt ved: xn = n * 3, så utvikler rekken seg som: 1 * 3 = 3, 2 * 3 = 6, 3 * 3 = 9 etc. Her inngår 3 både som et resultat av 1 * 3 og som det tallet som ethvert annet tall i rekken av naturlige tall (hvorav 3 igjen inngår) multipliseres med. Som både resultat, multiplikasjonstall og tall i rekken av naturlige tall, er 3-tallet bestemt definert og tydelig adskilt fra alle øvrige tall i rekken av naturlige tall og som multiplikasjonsfaktor og resultat. Tallet 3 kjennetegnes dermed ikke ved en substansiell kjerne, men derimot ved den funksjon det inntar i en bestemt progressiv orden. Og nettopp ordensprinsippet i enhver tallrekke, som tallet 3 inngår i, sikrer at 3 har både bestemthet og betydning som adskiller det fra ethvert annet tall i samme rekke. Det betyr at 

«‘orden’ ikke er det som umiddelbart lar seg vise i de sanselige inntrykk, men snarere noe som først tilkommer dem i kraft av den tankebegrunnede relasjonen som skaper ordenen. […] De mangfold og mengder som utgjør ordenens utgangspunkt er ikke empirisk tilstede. De er snarere ideelt definerte innbegreper, som blir progressivt konstruert etter en konstant regel ut fra en fastlagt begynnelse. Alle de virkelig ‘formale’ bestemmelsene, som utmerker tallrekker og som overhodet gjør disse til grunntypen av en begrepslig erkjent og håndterbar sammenheng, er også forankret i denne regelen.»27

Ifølge Cassirer kan vi fra forståelsen av aritmetiske tallrekker oppnå en generaliserbar innsikt i hva et funksjonsbegrep er. Det er en definisjon som peker ut enkeltinnhold ved å sette disse i relasjon til det ordnende prinsipp, som ved hjelp av en konstant regel adskiller hvert enkelt element fra alle øvrige og setter dette i forhold til de øvrige elementene. Den konstante regelen er ikke avledet fra sansefornemmelsen. Regelen er snarere den produserende kraften som lar sansefornemmelsen fremstå differensiert i enkeltinnhold, som samtidig forholder seg til hverandre i en bestemt orden: «Tallet betyr, betraktet som et rent ordenstall, ifølge hele sitt innhold ikke annet enn en ‘plass’» i rekken.28

Dette er grunnideen, som Cassirer blant annet ved hjelp av sin lesning av Russell utfolder i Substanzbegriff und Funktionsbegriff. Formuleringen av symbollogikken muliggjør at Cassirer kan forklare domsfunksjonen som en ren form- og relasjonslære. Utviklingen mot stadig mer spesialiserte matematiske lov- og funksjonsbegreper, som naturvitenskapen har fulgt siden renessansen, oppnår med symbollogikken en begrunnelse, som peker ut over naturvitenskapene. Symbollogikken «byr på et rikere innfallsvinkel til å tenke over de egentlige erkjennelseskritiske problemstillingene og inneholder en sikrere ‘ledetråd’ enn den Kant hadde i sin samtids tradisjonelle logikk».29 I tredje bind av De symbolske formers filosofi fremhever Cassirer at moderne logikk er et «uttrykk for ‘relasjonalitet som sådan’, som alle de enkelte relasjonstypene – de ‘transitive’ så vel som de ‘intransitive’, de ‘symmetriske’ så vel som de ‘ikke-symmetriske’ og ‘asymmetriske’ – inngår i som særtilfeller».30 Det betyr at både begrepet og selve domsakten oppfattes som funksjonelle operasjoner, som er fullstendig uavhengige av den substanslogiske forestillingen om at begreper er avbildninger av eksisterende deler av verden. «Den logiske forms herredømme» medfører «at ved gjentatt anvendelse av grunnrelasjonen kan ethvert element i et mangfold utpekes gjennom en sekvens av regelmessige trinn og ‘defineres’ gjennom denne regelfølgende sekvensen.31 Slik ønsker Cassirer de tankeredskapene som symbollogikken og den moderne matematikk byr på velkommen. Men i motsetning til Russell, for hvem denne utviklingen betydde en avvisning av Kants filosofiske prosjekt, vil Cassirer vise hvordan samme utvikling – riktig fortolket – er en bekreftelse.

Transcendentallogikkens oppgave

I sin diskusjon av Russells symbollogikk i 1907 insisterte Cassirer på at den skulle fortolkes som den objektive erkjennelsens logikkeine Logik der gegenständlichen Erkenntnis32 for hvis formallogikken ikke utgjør et system av tilfeldige relasjoner. Den er relatert til den objektive erkjennelse av virkeligheten i den forstand at den vitenskapelige oppbygningen av erfaringserkjennelsen bygger på matematikkens og logikkens grunnsynteser.33 Derfor er det en erkjennelseskritisk oppgave å vise hvordan logikk og matematikk er deler av den transcendentale logikken, hvor fokus er å begrunne muligheten for syntetiske dommer a priori. Det gjelder å begripe hvordan moderne logikk og matematikk forbindes med «den kritiske tanken om at grunnlaget for erkjennelse ikke stammer fra erfaringen, men bare har gyldighet for denne og innenfor dens område».34 Denne antagelsen står i grunnleggende motsetning til Russells oppfatning av symbollogikkens erkjennelsesteoretiske status.

Russell insisterte på at logikk bare utgjør et system av hypotetiske antagelser – som er utviklet uavhengig av erfaringen og uten tanke på å skulle finne anvendelse – men som har intern konsistens som rettesnor. Logikk og matematikk har utelukkende å gjøre med «begrepenes orden; objektenes orden eller forvirring kan ikke bestride dem og behøver heller ikke lede dem på avveie».35 Cassirer siterer Russells berømte formulering: «[M]athematics may be defined as the subject in which we never know what we are talking about, nor whether what we are saying is true»,36 for å understreke Russells avkobling av matematikkens og logikkens systemer fra den objektive virkelighet. Antagelsen av en slik vilkårlighet i logikkens system åpner ifølge Cassirer døren for skeptisismen. For hvis vårt begrepsspråk ikke kan begrunne at matematikken og logikkens systemer beskriver vesentlige trekk ved den objektive virkeligheten, at deres bruk er understøttet i den objektive erfaringen, så gir det ingen begrunnelse for deres gyldighet og enhver objektiv erkjennelse er et lykketreff av tilfeldighetenes gunst.

Derfor vil Cassirer tenke formallogikken som del av transcendentallogikken. Samtidig understreker Cassirer at det ikke er erfarings- og anvendelsesvitenskapenes oppgave å diktere hvilke problemer og spørsmål som skal styre utforskningen i matematikk og logikk. Men denne friheten i forskningen betyr ikke en epistemisk uavhengighet fra erfaringen. Forbindelsen mellom de formale begrepene i matematikk og logikk og erfaringsvitenskapene viser seg tydelig når vi ser tilbake på matematikkens historiske utvikling:

«[D]et er ubestridelig at det ikke er vilkårlighet som har rådet i denne typen formodninger [om matematikkens prinsipper]. Disse prinsippene har ikke oppstått tilfeldig, men tvert imot har ‘anskuelsen’ stått som det siste siktemål for oss, som våre begreper har måttet leve opp til. […] Det er ingen tvil om at de tidligere geometre har ‘ment’ noe bestemt når de har talt om punkter, rette linjer og flater.»37

Slik kritiserer Cassirer Russells empiristiske posisjon for å bryte, uten begrunnelse eller argumentasjon, med dette forbindende «vinculum substantiale» som løper mellom begreper og erfaring og som har fungert som ledetråd for matematikkens utvikling så langt38 Russells oppfatning strider, ifølge Cassirer, mot den historiske utviklingen av matematikken, hvor forutsetningen for enhver tidligere generasjon av matematikere har vært at de geometriske begrepene spesifikt beskriver rommet og, mer generelt, at de matematiske begrepene er anvendelige på anskuelsen. Russells oppfatning står også mot den rolle som matematikkens utvikling av begreper spiller for de eksperimentelle vitenskapene. At Einsteins relativitetsteori enkelt lar seg beskrive i det såkalte Minkowski-rommet er, ifølge Cassirer, uttrykk for at det er en forbindelse mellom (matematiske) begreper og (objektiv) erfaring. For Minkowski39 betyr det at «rommet for seg og tiden for seg fullstendig synker hen som skygger.» Dette er ikke et skrekkscenario for den kritiske idealist som allerede har «opphørt med å tenke rom og tid som ting i seg selv eller som separate, empirisk gitte gjenstander», og istedet insisterer på at «ideer alltid kun kan påvises i deres systematiske fellesskap og helhet som grunnmomenter i den konkret-objektive erkjennelse».40

Ifølge Cassirer blir den kantianske transcendentallogikken, som vil begrunne gyldigheten til begrepenes beskrivelse av erfaringen, stadfestet av relativitetsteorien, symbollogikken og den moderne matematikkens utvikling. Disse bekrefter at vi i vitenskapens tilnærmelse mot en lovmessig beskrivelse av den objektive virkelighet antar at våre matematiske begreper potensielt vil kunne fange erfaringen. Slik tolker Cassirer den nyeste utvikling i matematikk, logikk og fysikk som bekreftelser på at de syntetisk a priori dommene fungerer som tankens dianoia og er mulighetsbetingelser for vår erkjennelse av den objektive virkeligheten.

Begrepsdannelse og symbolske former

I diskusjonen av Einsteins relativitetsteori utvider Cassirer sin interesse fra forbindelsen mellom det matematiske begrepet og objektiv naturvitenskapelig erfaring, til å også omfatte den subjektive erfaring av levd tid i det kroppslig-sansede rom. Cassirer fremhever hvordan fysikken qua relativitetsteorien overskrider menneskets umiddelbare sanselige anskuelse, idet den som en grunnantagelse bygger på det ikke-euklidske rom. Dermed fjerner fysikkens forklaringer seg grunnleggende fra menneskets subjektive erfaringsverden. For å kunne begrunne både fysikkens og den subjektivt opplevede verdens relevans argumenterer Cassirer for – som jeg beskrev i starten av denne artikkelen – at enhver teori og enhver virkelighetsforklaring har en immanent grense, som avdekker teoriens/forklaringens betingethet i forhold til andre teorier/forklaringer. Det er nettopp det systematiske forholdet mellom slike teorier/forklaringer som Cassirer vil utforske gjennom de symbolske formene. Sentralt står antagelsen om pluralitet i vår virkelighetsforståelse. Den systematiske totaliteten av symbolske former betyr ikke ensartethet, men snarere en pluralitet av veier til erkjennelse av virkeligheten, som alle er med på å skape vår verdensforståelse.

Utviklingen av begreper i matematikken, logikken og naturvitenskapene har skapt erkjennelsesverktøyene som Cassirer kan sette i spill i De symbolske formers filosofi. Der Cassirer i Substanzbegriff und Funktionsbegriff tok sterkt avstand fra Mills småsteins- og peppernøtt-aritmetikk, kaster han med idealet om å fange de symbolske former i deres totalitet et annerledes blikk på nettopp den kroppslig-sanselige forståelse av tall. Den fremste årsaken til dette er ikke en ny venerasjon for sensualisme, men derimot en insistering på at «[s]å lenge den filosofiske betraktningen utelukkende forholder seg til analysen av den rene erkjennelsesformen og er begrenset til denne oppgaven, så lenge kan den naiv-realistiske verdensforståelsens kraft ikke fullkomment brytes».41 Med denne indirekte selvkritikken påpeker Cassirer at en isolert undersøkelse av erkjennelsesproblemet i de matematiserende naturvitenskapene ikke er tilstrekkelig, fordi den utelukkende fokuserer på høyt spesialisert erkjennelse. De symbolske formers filosofi skal innfange pluraliteten i menneskets virkelighetserkjennelse. 

Den kritisk idealistiske undersøkelsen skal vise hvordan essensialisme og substansontologiske antagelser forvrenger den felles oppgave som all menneskelig erkjennelse streber etter å utfylle. I sin mest allmenne form kan denne oppgaven beskrives som det felles «mål […] å omdanne den passive verden av blotte inntrykk, som ånden først synes at være fanget i, til en verden av rene åndelige uttrykk».42 Cassirer vender seg til hverdagsspråkets virkemåte og returnerer til rudimentære tallforståelser for der å undersøke de åndelige uttrykkene eller tankens dianoia, som er de konstituerende, skapende handlinger for deres opprinnelse. 

Tall spiller en særdeles viktig rolle for Cassirer, idet utgangspunktet for analysen av hvordan hverdagsspråket, myten, (natur)vitenskapen og alle øvrige symbolske former er i stand til å strukturere passive inntrykk til aktive uttrykk og forestillinger, er gjennom «anskuelsene rom, tid og tall»43 Cassirer undersøker i første og andre bind av De symbolske formers filosofi genealogisk, det vil si historisk og logisk, hvordan anskuelsen av rom, tid og tall har utviklet seg i språkets og mytens begrepsdannelse. Slik bekrefter han innholdsmessig sensualismens antagelse om at vi får adgang til tallbegreper og til predikasjoner om romlighet og tidslighet gjennom våre kroppslig-sansende handlingsmønster. Men Cassirers forklaring er ikke at begrepene som avbildninger strømmer ut av assosiasjoner og sansemessige likheter. Han vil tvert imot vise hvordan tankens dianoia er den virkende kraft, også i umiddelbart sansebaserte oppfattelser av tall, romlighet og tidslighet.

Når Cassirer sidestiller anskuelsene av rom, tid og tall og insisterer på at disse gestaltes forskjellig på tvers av de symbolske formene, og også utvikler seg genealogisk i hver enkel symbolsk form, videreutvikler han Marburgerskolens forståelse av anskuelsens rolle. Denne kjenner vi fra Cassirers kritikk av Russells frikobling av matematikkens og logikkens tegn fra anskuelsen. Forholdet mellom sanselighet og begreper er strukturert omkring anskuelsen av rom, tid og tall, og det er i Marburgerskolens språk transcendentallogikkens oppgave å begrunne dette. I Cassirers kulturfilosofiske språk er det filosofiens sentrale oppgave å påvise dette forholdets mangfoldige utfoldelse i de symbolske formene.

Mytens og Språkets begreper 

Når Cassirer tar for seg myten og språket som symbolske former og undersøker deres genealogi, er hans utgangspunkt at hverken myten eller språket i utgangspunktet har et allerede veletablert relasjonssystem [Bezugssystem] til rådighet. De virker konstruktivt for å bygge oppe slike relasjonssystemer, som først muliggjør utpekning og omtale av enkelte objekter/handlinger/begivenheter/tilstander, samt forbindelser mellom disse. Det er åpenbart at vi aldri får adgang til opprinnelsen av den menneskelige evnen til å gjenskape sitt fysiske miljø som et symbolsk miljø, fullt av betegnelser, predikasjoner og tegnbåren mening. Vi har kun adgang til de sosiale praksisene som har etterlatt seg materielle spor. Derfor bygger den genealogiske analysen av myte og språk på sammenlignende analyser av historiske levn og eksisterende kulturer. Cassirer henviser til sin samtids etnografi og språkforskning like mye som til levninger og vitenskaper som forsker på fortidens kulturer. Disse sammenlignes i deres «morfologi», med hvilken Cassirer argumenterer for en genealogisk utvikling i tegnbruk og relasjonssystemer.

Den mest opprinnelige formen for predikasjon som Cassirer mener preger myten som symbolsk form, er «grunnmotsetningen mellom det ‘Hellige’ og det ‘Profane’». Dette uttrykkes som en Ur-Teilung,44 som på tysk både henviser til ur-deling og til selve domsfunksjonen, idet det tyske ord for dom er «Urteil». Med dette er det Cassirers påstand at den strukturerende tankens dianoia springer ut fra denne grunnmotsetningen i enhver mytisk forståelse av verden: 

«Adskillelsen som finner sted i bevisstheten om det Hellige, er rent kvalitativ. Ethvert nokså hverdagslig innhold i tilværelsen kan oppnå den utmerkende karakter av hellig, så snart det faller inn under den spesifikke mytisk-religiøse blikkretningen – så snart det, fremfor å forbli i den vante krets av handlinger og virkninger, griper den mytiske ‘interessen’ fra en eller annen side […] Derfor er kjennetegnet ‘Hellig’ ikke på noe tidspunkt eller på noen måte innskrenket til bestemte objekter eller objektgrupper […] Også myten viser seg som form- og meningsgivende, idet den bryter bevisthetsinnholdets ensformighet og likhet – idet den innfører bestemte ‘verdi’-forskjeller.»45

Denne differensieringen finner sted i det sosiale liv, og derfor viser myten også hvordan det er samtidighet og samvirkning i utviklingen av sosiale handlinger og tenkningens kategorier. Syntesen mellom et objekt/en begivenhet/en handling og predikasjonen hellig fremhever dette objektet/denne begivenheten/handlingen som noe som det er verdt å bemerke og muliggjør dermed ytterlige domsakter. 

Vi har ikke adgang til en mytisk livsverden, som er førspråklig. Selv om store deler av den mytiske betydningsdannelsen er praktisk-handlende gjennom ritualer og koordinering av handlinger, er myten gjennomsyret av språk. Når Cassirer skiller mellom myten og språket som symbolske former er formålet derfor ikke at påstå at myten historisk-tidslig er før språket. Det er derimot det genealogiske skillet mellom to forskjellige måter hvor en «en forming ikke bare av verden, men snarere en forming til verden, til en objektiv meningssammenheng og en objektiv anskuelseshelhet etablerer seg»46

Mytens predikasjon skiller seg fra språkets (og andre symbolske formers) predikasjon ved at dens grunnleggende motsetning fanger opp og preger menneskets følelser, idet det hellige både er det dragende og det skremmende, et «mysterium tremendum» og «mysterium fassinosum»:

«Det er som om alt det myten griper tak i blir trukket inn i denne adskillelsen […] Hele rikdommen og hele dynamikken til de mytiske livsformene beror på at ‘aksentueringen’ av tilværelsen, som kommer til uttrykk i begrepet om det Hellige, virker i sin fylde og stadig griper nye områder og nye bevisthetsinnhold. Følger man denne utviklingen så viser det seg at det er en umiskjennelig analogi mellom oppbygningen av den mytiske objektverdenen og oppbygningen av den empiriske objektverdenen. I begge handler det om å overvinne isoleringen av det umiddelbart gitte – å begripe hvordan alle enkelte og særegne elementer ‘vever seg til en helhet’.»47

Både språket og myten skaper tilgang til å begripe virkeligheten, ved å knytte predikater til handlinger, objekter, begivenheter og tilstander, og skape sammenheng mellom dem. Dette gjør de ved hjelp av skjemaer for anskuelsen av rom, tid og tall: «Enhver sammenheng som innholdet i den mytiske så vel som i den [språklige] bevisstheten gradvis vinner, kan kun oppnås i disse formene for rom, tid, tall og kun ved å gå gjennom dem. Men i måten å skape sammenheng på viser det seg igjen en grunnforskjell» mellom myten og språket som symbolske former.48 Den mytiske anskuelse skaper sammenheng mellom tiltrekning og frastøtning – tenk bare på vår samtids astrologi, hvor stjernenes og planetenes plassering kan påvirke alt fra huskjøp til kjærlighet – og i Cassirers terminologi virker den derfor gjennom uttrykksfunksjonen. I motsetning skaper den språklige anskuelse en representasjon av rom, tid, tall, hvori handlinger, objekter, begivenheter og tilstander eksisterer ved siden av hverandre som noe som kan pekes ut og omtales uten at det skjer en påvirkning gjennom utpekningen eller omtalen. Cassirer understreker hvordan språkets differensiering av anskuelsen utfolder seg over «menneskets egen kropp, som tjener som utgangspunkt for alle ytterligere stedsbestemmelser […] som en modell, i henhold til hvilken hele verden bygges opp. Her i kroppen besitter mennesket en opprinnelig rangering av koordinasjon, som vi stadig bruker som utgangspunkt og stadig vender tilbake til i vår videre utvikling».49 

Vi kjenner denne tanken fra George Lakoffs body schema, som han uten referanse til Cassirer utviklet blant annet i boken Women, Fire, and Dangerous Things (1987). Men der Lakoff insisterer på at språket forblir knyttet til kroppsskjemaer og den umiddelbare sanselige omverden (som vi også så hos Mill), fastholder Cassirer at språkets fremstillingsfunksjon, som riktignok er knyttet til den sanselige anskuelse, ikke er den eneste adgang til den sanselige verden. Vi kan tilnærme oss den sanselige verden gjennom mytens symbolske form (og uttrykksfunksjonen), slik vi kan tilnærme oss den gjennom den rene erkjennelse, slik den utfolder seg i de matematiserende naturvitenskapene og ifølge Cassirer fungerer gjennom en særegen betydningsfunksjon – tenk bare på symbollogikkens begreper i motsetning til hverdagsspråkets begreper. Her blir menneskets sanselige anskuelse potensielt overskredet, uten at den sanselige verden dermed også overskrides. Som vist ovenfor tar for eksempel relativitetsteorien ikke utgangspunkt i den menneskelige sansningen av verden, men likevel beskriver relativitetsteorien den sanselige verden fra et fysikalsk perspektiv.

Her er ikke stedet til at gå ytterligere inn i hvordan Cassirer analyserer språket og myten som symbolske former. Forhåpentlig har dette omrisset gitt lyst til at lese Cassirer selv. Jeg har presentert Cassirers argument for at den menneskelige erkjennelsen er en betydningsenhet, som er differensiert i seg selv qua de forskjellige symbolske formene. Og de symbolske formene er under vedvarende utvikling. Med det er vår virkelighetsbegripelse både dynamisk og perspektivistisk uten å være relativistisk.

Noter

  1. Ernst Cassirer, Die Philosophie der symbolischen Formen. Phänomenologie der Erkenntnis, (Gesammelte Werke, 13. bind, Hamburg: Felix Meiner Verlag [1929] 2002), 13. Påfølgende referanser forkortes ECW 13, 13.

  2. ECW 13, VIII. Oversetters anmerkning: I originalutgaven av denne artikkelen er alle sitater oversatt til dansk av EOP. I den norske utgaven er alle sitater oversatt fra de tyske originaltekstene til norsk av JRA.

  3. Ernst Cassirer, Die Philosophie der symbolischen Formen. Das mythische Denken, (Gesammelte Werke, 12. bind, Hamburg: Felix Meiner Verlag [1925] 2002), IX. Påfølgende referanser forkortes ECW 12, IX.

  4. Ernst Cassirer, Die Philosophie der symbolischen Formen. Die Sprache, (Gesammelte Werke, 11. bind, Hamburg: Felix Meiner Verlag [1923] 2002), 41. Påfølgende referanser forkortes ECW 11, 41.

  5. Cassirer skriver: «Så rik og mangefasettert [fenomenologien] er innholdsmessig, så er dens struktur likevel underlagt en ensidig og i en vis forstand ensformig lov – den dialektiske metodes lov, som fremtrer i den uforanderlige rytmen i begrepets selvbevegelse.» (ECW 11, 13).

  6. ECW 12, XIII.

  7. ECW 11, 16.

  8. Ernst Cassirer, Zur Einstenschen Relativitätstheorie (Gesammelte Werke, 10. bind, Hamburg: Felix Meiner Verlag [1920] 2001), 116. Påfølgende referanser forkortes ECW 10: 116.

  9. ECW 10, 114.

  10. ECW 10, 115.

  11. ECW 10, 116.

  12. ECW 11, 9.

  13. ECW 11, 9.

  14. Se Ursula Renz, Die Rationalität der Kultur. Zur Kulturphilosophie und ihrer transzendentalen Begründung bei Cohen, Natorp und Casirer (Hamburg: Felix Meiner, 2002) for en utforskning av forholdet mellem Cohen, Natorp og Cassirer.

  15. ECW 10, 21.

  16. ECW 10, 22.

  17. Ernst Cassirer, Substanzbegriff und Funktionsbegriff, Gesammelte Werke, 6. bind (Hamburg: Felix Meiner Verlag [1910] 2000), 14.

  18. Ernst Cassirer, ”Kant und die moderne Mathematik” i Gesammelte Werke, 9. bind, Hamburg: Felix Meiner Verlag [1907] 1999), 42. Påfølgende referanser forkortes ECW 9, 42.

  19. ECW 6, 19.

  20. ECW 6, 28.

  21. ECW 6, 28.

  22. ECW 6, 29.

  23. ECW 6, 29.

  24. ECW 6, 30.

  25. ECW 6, 31.

  26. ECW 6, 38.

  27. ECW 6, 45.

  28. ECW 9, 48-49.

  29. ECW 9, 43.

  30. ECW 13, 401.

  31. ECW 13, 402.

  32. ECW 9, 77.

  33. ECW 9, 78.

  34. ECW 9: 78.

  35. ECW 9, 76.

  36. ECW 9, 80-81. Bertrand Russell, “Recent Work on the Principles of Mathematics,” The International Monthly 4 (July 1901), 83-101. Trykt på nytt under tittelen “Mathematics and the Metaphysicians” in Mysticism and Logic and Other Essays, London, Longmans, Green & Co., 1918, pp. 74-96, p. 75.

  37. ECW 9, 80.

  38. se ECW 13, 51 for utdypelse.

  39. Sitert i ECW 9, 86.

  40. ECW 10, 86.

  41. ECW 11, 9.

  42. ECW 11, 10.

  43. ECW 11, 147.

  44. ECW 12, 94.

  45. ECW 12, 89.

  46. ECW 11, 9.

  47. ECW 12, 94-95.

  48. ECW 12, 95.

  49. ECW 11, 157.

Powered by Labrador CMS