Selv om Sartre særlig forbindes med eksistensialisme, handler hans bidrag til fransk filosofi vel så mye om fenomenologi.
Selv om Sartre særlig forbindes med eksistensialisme, handler hans bidrag til fransk filosofi vel så mye om fenomenologi.

VÆREN OG INTET - 80 ÅR

Jean-Paul Sartres magnum opus Væren og intet ble først gitt ut i 1943, midt under andre verdenskrig. Hvordan står det til med Sartres tenkning i dag, 80 år senere?

Publisert Sist oppdatert

Jean-Paul Sartre (1905-1980) er en av filosofihistoriens mest berømte skikkelser, og står fremdeles som selve inkarnasjonen av begrepet «offentlig intellektuell». Det har nå gått åtti år siden hans hovedverk Væren og intet ble publisert på forlaget Gallimard i 1943, midt under andre verdenskrig.1

Ifølge filosof Frédéric Worms var ikke dette året bare et historisk vendepunkt (Tyskland tapte slaget om Stalingrad og mistet grepet om krigen), men også et vendepunkt for fransk filosofi.2 I sentrum for sistnevnte vendepunkt sto Sartres store bok. Legenden sier at Væren og intet, da den kom ut, solgte overraskende godt fordi den veide nøyaktig ett kilo, i en tid da franske butikkeiere manglet vektelementer (de hadde blitt til ammunisjon). Men etter krigen ble boken snart også en viktig filosofisk referanse, og særlig etter at Sartre i oktober 1945 holdt foredraget «Eksistensialisme er en humanisme» for flere tusen tilhørere i et fullstappet auditorium, og dermed befestet sin status som nasjonal – og snart internasjonal – akademisk superstjerne.3

Statusen gjaldt ikke bare den brede offentligheten: Ifølge Worms hjemsøker Væren og intet hele det franske filosofiske landskapet i etterkrigstiden, og gjorde at andre tenkere – Emmanuel Levinas, Simone de Beauvoir, Maurice Merleau-Ponty, Raymond Aron, blant andre – måtte fortsette å posisjonere seg i forhold til Sartre i årene som fulgte.

Etter hvert ble imidlertid Sartre stadig mer gjenstand for kritikk, og fikk mindre oppmerksomhet. Som Julien Murphy skrev i 1999: «Though Sartre’s influence looms large over the century, he has been temporarily displaced in the past few decades by two trends in particular: poststructuralism and feminism».4 Samtidig understreket hun at Sartre nå var tilbake i vinden, med flere nye oversettelser, utgivelser og til og med et nytt tidsskrift viet hans tenkning (Sartre Studies International).

Siden den gang har mange filosofer og feminister fortsatt å ha et ambivalent forhold til Sartre.5 Åttiårsjubileet for Væren og intet er, slik sett, en god anledning for å trekke frem filosofen Sartre og stille spørsmålet: Hvordan står det egentlig til med Sartres tenkning i dag?

I det følgende trekker jeg fram fire temaer fra Sartres hovedverk som jeg mener lever videre i beste velgående og fortsatt er relevante både for gamle og nye lesere, til tross for den ofte velberettigede kritikken han har vært utsatt for: (1) fenomenologi som filosofisk retning og metode; (2) situert frihet som anti-essensialisme; (3) vond tro; (4) den andres blikk.

Et nytt spørsmål og en ny metode: Sartre og fenomenologien

Selv om Sartre særlig forbindes med eksistensialisme, handler hans bidrag til fransk filosofi vel så mye om fenomenologi. Som Sarah Richmond påpeker er ordet «eksistensialistisk» kun i retrospekt brukt for å beskrive filosofien i Væren og intet, og finnes ikke i selve teksten.6 Fenomenologien er derimot helt sentral fra første linje, og verkets undertittel er som kjent Et essay i fenomenologisk ontologi.

Før Sartre hadde allerede Edmund Husserl og Martin Heidegger introdusert fenomenologi som filosofisk doktrine og metode, men i 1943 hadde denne filosofiske retningen enda ikke rukket å etablere seg skikkelig i Frankrike. Sartre starter derfor med et forsvar av fenomenologi som filosofisk doktrine, og en diskusjon av det han mener står på spill.

Det fenomenologien har vist, mener Sartre, er at filosofien må gi opp metafysikken og ønsket om å avdekke tingenes vesen som noe som ligger bak slik ting framstår. Filosofien bør heller søke å beskrive tingene nettopp slik de framstår for den som erfarer dem, det vil si som fenomener. Dette skiftet må ikke forstås som et nederlag, men som et framskritt på filosofiens vegne, fordi det gjør det mulig å tenke at det virkelige er det som er rett foran oss. Filosofiens rolle er nettopp å vise denne virkeligheten, at vi er i den, engasjert i den.

Med dette tar Sartre et oppgjør med det han kaller «klassisk filosofi»: For ifølge Sartre, så har fransk filosofi vært fanget i en kunstig motsetning mellom tingene slik de er og tingene slik de fremstår. Denne motsetningen har gjort filosofien uproduktiv og må, slik Sartre ser det, avskaffes. For Sartre innebærer dette å ta et endelig oppgjør med Immanuel Kants transcendentale idealisme.

Problemet med den klassiske filosofien er at den, ved å lete etter essenser bak fenomener, har gjort seg selv dypt apolitisk

I følge Sartre, så er det sansbare fenomenet hos Kant kun et avskinn av væren eller «tingen i seg selv» (noumenon) som det aldri slutter å referere tilbake til, men som subjektet ikke har adgang til gjennom sansning, kun gjennom fornuften. For Sartre er den viktigste konsekvensen av fenomenologien at det sansbare fenomenet (det vil si ting slik de fremstår for subjektet) nettopp ikke lenger kan sies å referere tilbake til bakenforliggende noumena på denne måten, men tvert imot ikke viser til noe annet enn nettopp seg selv.7 Det er fenomenene som er væren.

Selv om det er nettopp i Husserls fenomenologi at Sartre finner grunnlaget for denne kritikken av Kant, kritiserer han også Husserl selv. Mer spesifikt kritiserer han Husserls begrep om det transcendentale selvet, som han mener opprettholder Kants skille mellom ting slik de «er» og slik de fremstår, til tross for Husserls fenomenologiske metode.8 Ikke minst har Sartres Kant-kritikk og forsvar for fenomenologien også en viktig politisk dimensjon. Problemet med den klassiske filosofien er nemlig at den, ved å lete etter essenser bak fenomener, har gjort seg selv dypt apolitisk: Den har ikke vært interessert i, eller i stand til, å forholde seg til den politiske og sosiale virkeligheten slik den utspiller seg rett for øynene våre. 

Med sitt fenomenologiske prosjekt har Sartre et ønske om å gjenopprette filosofiens direkte kontakt med denne sosio-politiske virkeligheten, som han mener påtvinger seg den filosofiske refleksjonen. I samme ånd ønsker Sartre også å ta filosofien ut av universitetet og ut i den bredere offentligheten. Det er i så måte talende at han valgte å publisere Væren og intet på forlaget Gallimard, som ikke var et universitetsforlag, men et tradisjonelt litterært forlag.

Refleksjonen rundt fenomenologiens betydning leder Sartre til å formulere et nytt spørsmål. Selv om fenomenologien har avskaffet det klassiske filosofiske spørsmålet om relasjonen mellom fenomenet og tingen i seg selv, så oppstår nemlig et nytt problem. For hva er egentlig relasjonen mellom fenomenet og bevisstheten som fenomenet fremtrer for? Hva er, med andre ord, forholdet mellom vår erfaring og subjektet? Dette er Sartres problem som han gjennom hele Væren og intet søker å gi et svar på – svar som har gitt ham status både som subjektsfilosof og frihetsfilosof. Dette er også spørsmålet som i årene som følger skulle komme til å «hjemsøke» fransk filosofi.

Som vi skal se, så er deler av svaret Sartre gir på dette spørsmålet problematisk, og svaret har med rette blitt kritisert for å være altfor absolutistisk og dualistisk. Samtidig inneholder også de mer kontroversielle delenes av Sartres frihetsfilosofi interessante analyser av levd erfaring som ofte står seg den dag i dag.

Det er nemlig ikke bare hva Sartre skriver i Væren og intet, men også hvordan han gjør det, som gjør Sartres hovedverk til en game-changer i såkalt kontinental filosofi. For til tross for Sartres relativt obskure akademiske stil i mye av Væren og intet, så er de mange og lange passasjene hvor han analyserer konkret menneskelig adferd og (sam)handling, dypt originale, i den forstand at han lar fenomenologien bryne seg på konkrete, hverdagslige situasjoner og ikke minst ekte, mangfoldige mennesker (selv om han, som vi skal se, med rette kan kritiseres for at disse ikke alltid er ekte eller mangfoldige nok).

Det Sartre gjør, og som vi elsker ham for selv når han er på villspor, er nemlig å trekke med seg de fenomenologiske beskrivelsene ned trappen og ut i gaten, inn på restaurantene, opp på fjellet, ut på date, ut i krigen, inn i de konkrete møtene mellom mennesker og i menneskenes forhold til sine konkrete situasjoner og sin egen historie.

Et godt eksempel er analysen av blikket som introduserer begrepet Væren-for-andre. Som en inngang til dette temaet tar Sartre utgangspunkt i en jeg-person som uvørent gjør en klumsete eller vulgær bevegelse, for å vise hvordan den påfølgende, før-refleksive skammen han føler når han oppdager at han (sannsynligvis) har blitt sett, konstituerer ham som objekt:

«Jeg løfter hodet: Noen var der, og har sett meg. Jeg innser i samme øyeblikk hvor vulgær hele bevegelsen jeg gjorde var, og jeg skammer meg. Det er tydelig at min skam ikke er refleksiv, for den Andres tilstedeværelse for min bevissthet – selv i rollen som katalysator – er uforenlig med en refleksiv holdning; i mitt refleksive felt er den eneste bevisstheten jeg kan møte min egen. Så den Andre er den avgjørende formidleren mellom meg og meg selv: Jeg skammer meg over meg selv slik jeg framstår for den Andre. . . . Jeg kan føle irritasjon eller sinne i forbindelse med dette, som om jeg sto foran et dårlig portrett av meg selv, som tilla meg en stygghet eller nedrighet i uttrykket som ikke er min egen; men dette ville ikke kunne nå meg-ets kjerne; skam er i sin natur anerkjennelse. Jeg anerkjenner at jeg er som den Andre ser meg.»9

Det som er viktig å legge merke til er her hvordan situasjonen og personen det er snakk om gjør mer enn å kun fungere som et eksempel som skal illustrere Sartres filosofiske poeng: Den konkrete erfaringen utgjør tvert imot selve materien for den filosofiske analysen. Dette er imponerende metodologisk nybrottsarbeid.

Sartre trekker med seg de fenomenologiske beskrivelsene inn i de konkrete møtene mellom mennesker og i menneskenes forhold til sine konkrete situasjoner og sin egen historie.

Som William McBride skriver om nettopp analysen av blikket, og mer generelt Sartres analyse av væren-for-andre, så utgjør disse sidene «et ekstremt viktig gjennombrudd i fenomenologiens utvikling»: Sammen med kolleger som Maurice Merleau-Ponty og Simone de Beauvoir, og senere Frantz Fanon, bidro også Sartre, med dette, til at «det kroppslige, kroppen, i den virkelige verden» ble anerkjent og åpnet som rettmessig gjenstand for fenomenologisk undersøkelse.10 Både Merleau-Ponty, Beauvoir og Fanon er på mange måter mer radikale enn Sartre på dette området, særlig fordi de inkorporerer kroppen mye mer eksplisitt i sine analyser av levd erfaring.11 Poenget her er likevel at til tross for visse begrensninger, er Sartre likevel en sentral figur i dette fenomenologisk-metodologiske gjennombruddet.

Vi skal komme tilbake til Sartres analyse av blikket, skam, og vårt mangefasetterte forhold til den Andre, som fra Beauvoirs Det annet kjønn og fram til den dag i dag er blitt tatt opp, kritisert, brukt og resirkulert av tenkere som på forskjellige måte jobber med å forstå forskjellige former for undertrykkelse. Men la oss først ta en nærmere kikk på det som Sartre nok er aller mest kjent for, og som utgjør grunnlaget også for analysen av væren-for-andre; nemlig hans radikale frihetsontologi, og anti-essensialismen den innebærer.

Mennesket som situert frihet: Sartres anti-essensialisme

Som vi så, var spørsmålet Sartre formulerte med utgangspunkt i fenomenologien: Hva er egentlig relasjonen mellom fenomenet og bevisstheten som fenomenet fremtrer for, eller med andre ord, mellom vår erfaring av verden og subjektet? Sartres kraftanstrengelse er å (forsøke å) vise, at selv om motsetningen mellom fenomenet og tingen-i-seg-selv ikke lenger er relevant, så holder en annen motsetning stand, nemlig mellom fenomenene (væren) og bevisstheten (intet).

For bevisstheten vår har ikke noe innhold, hevder Sartre: Den består av en ren, transcenderende bevegelse eller intensjon mot verden som den setter opp for seg. Bevissthetens transcendentale struktur gjør at objekter i verden fremtrer for meg som sådan, enten det er et bord, et tre, eller en by. Bevisstheten har ikke noe annet innhold enn verden den setter opp for seg – den «låner» værens egen væren.

Væren og intet er dermed to fullstendig adskilte værensregioner, hvor i-seg-væren kjennetegnes av å være «full» av seg selv og ureflektert (et bord, et tre, en by…), mens for-seg-væren er det som har evnen til selvbevissthet.

For-seg-værens transcendentale struktur gjør at i-seg-væren og for-seg-væren er grunnleggende adskilt, men samtidig står i et konstant spenningsforhold med hverandre. Det er dette som utgjør Sartres ontologiske dualisme. Gjennom hele Væren og intet undersøker han hvordan disse to værensregionene står i relasjon til hverandre i praksis gjennom fenomenologiske analyser av stadig mer konkrete situasjoner eller «møter» mellom de to værensregionene.

«Eksistensialisme» som filosofisk retning handler nettopp om å tenke konsekvensene av at vi som mennesker er kastet ut i livet uten at vi har en essens som på noen som helst måte skal «oppfylles»

Til tross for at bevisstheten eller for-seg-væren er intet, er den for Sartre mer interessant enn i-seg-væren, fordi det er førstnevnte som er mennesket. For Sartre betyr dette at mennesket er et vesen som gjennom å «sekrere et intet» isolerer seg fra resten av verden, og med det er frihet.12 Her nærmer vi oss det Sartre er mest kjent for: friheten som menneskets lodd.

For Sartre er friheten det aller mest grunnleggende i menneskets eksistens. Det innebærer at det ikke går an å snakke om frihet som en av mange egenskaper som mennesket har. Friheten er noe som ligner mer på menneskets «essens», altså dets definerende egenskap – noe som samtidig er paradoksalt siden den første og viktigste konsekvensen av dette er at mennesket, nettopp siden det er frihet, ikke har noen essens.

I Væren og intet (som i foredraget og den senere publiserte teksten «Eksistensialismen er en humanisme») understreker Sartre gang på gang, at menneskets eksistens (som frihet) kommer forutfor menneskets essens.

«Eksistensialisme» som filosofisk retning handler nettopp om å tenke konsekvensene av at vi som mennesker er kastet ut i livet uten at vi har en essens som på noen som helst måte skal «oppfylles». For vår eksistens er nemlig grunnleggende tilfeldig, og dermed fri: «Mennesket eksisterer ikke først for så å være fri senere; det er heller slik at det ikke er noe skille mellom menneskets væren og dets frihets-væren».13

Hos Sartre manifesterer friheten seg som en anonym strøm eller en løpende negasjonskraft som ingenting kan begrense utenom friheten selv. Friheten begrenses nemlig ikke av «faktisitet», det vil si ting slik de er.

Sartre utforsker frihetens relasjon til faktisiteten gjennom begrepet «situasjon». Begrepet «situasjon» er viktig hos Sartre, fordi friheten aldri finnes i et vakuum: Den er alltid situert og manifesterer seg gjennom konkret handling. Men samtidig er det svært viktig for Sartre å vise at situasjonene vi befinner oss i og handler ut i fra ikke begrenser eller hindrer vår frihet. Med det ønsker han å svare på det utbredte argumentet om at vi som mennesker ofte er ufrie i møte med tingenes tilstand.

For Sartre, som stritter imot enhver form for determinisme, er ikke dette argumentet et godt argument mot menneskets grunnleggende frihet. Dette viser han blant annet gjennom analysen av en stein, og hvorvidt den kan sies å begrense min frihet i mitt møte med den: For meg kan steinen være vanskelig å flytte, eller framstå som praktisk dersom jeg ønsker å klatre opp på den for å få bedre utsikt. Men i seg selv er steinen verken det ene eller det andre, sier Sartre: Den er nøytral, og verken hindrer eller muliggjør min frihet. Det samme gjelder dersom steinen viser seg å være umulig å bestige: Det at den viser seg som umulig å bestige kan nemlig bare skje dersom man først tenkte på den som mulig å bestige.

Det for-seg-væren gjør er altså å projisere et valgt prosjekt ut i verden, og med det skaper det mening. Selve vurderingen om hvorvidt en fjellvegg er umulig å klatre opp eller ikke sier ikke så mye om at vår frihet er begrenset som om at vår frihet er grenseløs, siden den har kraft til å skape en hel ny verden for subjektet. Dette betyr også for Sartre at det er vår egen frihet som setter opp begrensninger for friheten (altså for seg selv).14

Det er viktig å presisere at frihetsbegrepet, slik det opptrer i Væren og intet, er en ontologisk form for frihet, og ikke en konkret, praktisk frihet. Frihet for Sartre handler altså ikke om at mennesker kan gjøre eller lykkes med hva de vil, men om at friheten – forstått som «intet», som setter opp verden for seg – er selve mulighetsbetingelsen for at mennesker skal kunne være frie, også i konkrete situasjoner. Uten den grunnleggende evnen til negasjon – til å «sekrere et intet» som distanserer oss fra verden, men som samtidig gjør at denne verden viser seg for oss som meningsfull– vil ikke konkret frihet være mulig.

Mange har kritisert Sartres absolutistiske frihetsbegrep og ontologiske dualisme. Sartres venn, studiekamerat og samtidige Maurice Merleau-Ponty presenterte allerede i sitt hovedverk Persepsjonens fenomenologi fra 1945 en inngående kritikk av Sartres frihetsfilosofi.15 Denne kritikken la grunnlaget for det som gjerne refereres til som «debatten mellom Sartre og Merleau-Ponty», og som til slutt resulterte i et brudd mellom dem.16

I sin kritikk av Sartre anklager Merleau-Ponty Sartres frihetsbegrep for å ikke være konkret, men abstrakt, til tross for Sartres ambisiøse forsøk på å konkretisere frihetsanalysen i levd erfaring. Friheten kan ikke være et rent intet, fordi det ikke sier noe om hvordan friheten faktisk finnes i verden. Mer spesifikt mener han at Sartres frihetsbegrep ikke gjør det mulig å forstå hva det betyr å si at en konkret handling er (mer eller mindre) fri.

Fordi Sartres ontologiske frihetsbegrep er ensbetydende med subjektet, vil det si at friheten er like mye overalt, og for eksempel like mye hos en slave som ikke gjør motstand som hos en slave som faktisk gjør motstand, eller klarer å komme seg fri. Problemet er at dersom friheten er overalt, så forsvinner den fullstendig. Den blir kun en slags «naturtilstand» som kun finnes i intensjoner, ikke i faktiske handlinger. Og dette, påpeker Merleau-Ponty, er paradoksalt, ettersom Sartre nettopp tok så eksplisitt avstand fra Kant, og begynte analysen av frihet nettopp med en analyse av frie handlinger, handlinger som friheten ikke kan skilles fra.

Likevel – til tross for den velberettigede kritikken mot Sartres «absolutte», og dermed abstrakte, frihetsbegrep – er det verdt å understreke hvordan Sartres eksistensialistiske frihetsfilosofi tidlig ble assosiert med progressive bevegelser, da hans filosofi har et grunnleggende revolusjonært utgangspunkt.

I kjernen av Væren og intet finner vi nemlig en slående kritikk av tanken om at mennesket har en gitt «natur» som på en eller annen måte legitimerer tingenes tilstand: Mennesker kan verken reduseres til vår biologi, til vår klasseposisjon eller sosiale situasjon, eller til en hvilken som helst annen rolle eller identitet vi har fått utdelt. Mennesket har alltid evnen til å være noe annet enn det det er eller har vært. I Sartres eksistensialisme finner vi med andre ord en anti-reaksjonær grunnholdning, som insisterer på at det som gjør oss til mennesker er evnen til å bryte med fortiden og skape ny mening.

En sentral tenker som har videreført og utviklet dette aspektet av Sartres frihetsfilosofi er selvfølgelig Simone de Beauvoir med Det annet kjønn fra 1949.17 Som eksistensialist mener også Beauvoir at mennesker er definert av sin frihet, og at denne friheten alltid må forstås som situert. Som «situert frihet» har ikke mennesket noen gitt essens, og vi kjennetegnes derfor av at vi skaper mening og verdier i verden rundt oss – denne meningen og disse verdiene er ikke gitt på forhånd. Derfor er vi også (moralsk) ansvarlige for verden og verdiene vi skaper, selv om vi har en tendens til å flykte fra denne friheten.

Filosofisk sett er et av Beauvoirs viktigste bidrag at hun konfronterer eksistensialismen, og filosofien mer generelt, med spørsmålet om strukturell ulikhet mellom kjønnene og kvinneundertrykkelse. Det Beauvoir undersøker nærmere er nemlig hvordan kjønn utgjør det Sartre kalte en situasjon, som vår konkrete frihet må forstås på bakgrunn av.

I motsetning til Sartre aksepterte ikke Beauvoir at slaven er «like fri» som mesteren.18 Ved å stille spørsmålet «Hva er en kvinne?» går Beauvoir i gang med en eksistensiell-fenomenologisk analyse av kjønn som struktur og ideologi (patriarkatet), og hvordan det stikker kjepper i hjulene for kvinners frihet og konkrete mulighet for transcendens. I hennes analyse av kjønn som noe «man ikke er, men noe man blir», finner vi igjen mange elementer fra Sartres filosofi, og ikke minst en skarp kritikk av den type empirisme og biologisk reduksjonisme som ønsker å definere hva det vil si å være kvinne til noe rent biologisk, en ren essens.19 Istedenfor viser situasjonen kjønn seg å være en sosial struktur mennesker – og da særlig kvinner – konstant må forholde seg til og navigere.

Beauvoirs og Sartres tenkning står på mange måter svært nær hverandre, selv om det er viktige forskjeller mellom de to, til tross for at Beauvoirs frihetsbegrep på mange måter ligger nærmere Merleau-Pontys. Den gjensidige påvirkningen mellom dem har vært gjenstand for flere analyser, og jeg ønsker i den forbindelse å understreke at jeg på ingen måte mener at denne påvirkningen kun er ensidig, eller at Beauvoirs filosofi på noen måte kan reduseres til en ren anvendelse av Sartres eksistensialisme. Edward og Kate Fullbrook summerte godt opp problemet med denne holdningen, som lenge var rådende, når de allerede for snart 25 år siden skrev at «tradisjonen i Sartre-studier rundt det å mer eller mindre fullstendig ignorere Beauvoirs tilstedeværelse i utviklingen av ‘sartriansk filosofi’ er . . . selvfølgelig del av en mye større historisk tradisjon i å marginalisere kvinners tilstedeværelse i intellektuell historie».20

Det er åpenbart for meg at Beauvoir er en filosof i sin fulle rett, og at hennes fenomenologiske analyser ikke står tilbake for Sartre hva gjelder verken originalitet, dybde, metodologisk innovasjon eller samtidsrelevans. Det er også åpenbart for meg at til tross for at Beauvoir åpent henviser til Sartre i sin tenkning, mens Sartre henviser til henne i mye mindre grad, så er påvirkningen mellom de to likevel gjensidig, slik for eksempel Margaret Simons og Edward og Kate Fullbrook har vist.21

Simone de Beauvoir og Jean-Paul Sartre i Beijing, 1955
Simone de Beauvoir og Jean-Paul Sartre i Beijing, 1955

I dag er ikke dette lenger spesielt kontroversielle påstander, og om noe har Beauvoir et større nedslagsfelt i samtidens filosofi enn Sartre, siden spørsmål om kjønn og seksualitet har konsolidert seg som et av samtidens store, filosofiske forskningsfelt, mens eksistensialisme som retning tout court er relativt marginalisert. Likevel er mitt fokus her på Sartre, og det er derfor hans tenkning som her står i sentrum. Som Sarah Richmond tenker jeg at det er på sin plass å «minne leseren om at Sartre dedikerte [Væren og intet] au Castor og gå videre».22 (Le castor – beveren – var som kjent Sartres kjælenavn på Beauvoir.)

Mer spesifikt mener jeg at til tross for viktige forskjeller mellom deres analyser av levd erfaring, og også til tross for, at mange mener at Beauvoir kan sies å operere med et mer nyansert frihetsbegrep enn Sartre, så viser Beauvoir likevel hvordan den sartrianske frihetsfilosofien, og ikke minst kritikken av essenser, er relevant også for feminismen.

Julien Murphy trekker fram noe av det samme når hun skriver at Sartre var en av de første som gjorde kjønn til et legitimt filosofisk anliggende: ikke direkte, men nettopp gjennom sin fenomenologiske ontologi i Væren og intet, og spesielt forståelsen av mennesket som situert frihet, samt kritikken av menneskets – og dermed også kvinners – iboende essens.23 Dette til tross for at Sartre på ingen måte kan sies å ha vært noen feministisk filosof, og til tross for at han på 1970-tallet kom i motvind blant andrebølgens feminister, som anklaget hans filosofi for å være implisitt sexistisk – noe som gjorde at mange feminister lenge avfeide hans filosofi.24 Senere feministiske lesninger av Sartre har vært mer imøtekommende, selv om mange fortsatt er ambivalente.

Vond tro: Sartres ideologi- og moralkritikk

I forlengelsen av Sartres frihetsfilosofi og anti-essensialisme finner vi begrepet «vond tro», som er en måte mennesker flykter fra sin frihet på. Parallelt med at forståelsen av mennesket som situert frihet og kritikken av menneskets iboende essens har blitt en ressurs for tenkere som ønsker å forstå hvordan kjønn og rase betinger menneskers levde erfaring, fungerer begrepet «vond tro» som en ressurs som bidrar til å forstå hvordan undertrykkende strukturer og maktovergrep legitimeres og opprettholdes. Begrepet «vond tro» står i sentrum for Sartres ideologi- og moralkritikk, og har fremdeles i dag særlig en ideologi- og moralkritisk funksjon.

«Vond tro» referer mer spesifikt hos Sartre til evnen mennesket har til å flykte fra sin egen frihet ved å lyve til seg selv. Vond tro er ikke det samme som løgn, nettopp fordi det å lyve til seg selv er veldig annerledes enn å lyve til andre. Vond tro handler med andre ord om å tilsløre noe for seg selv, samtidig som man egentlig vet det – ellers ville det ikke vært vond tro, men ren uvitenhet. Dessuten, presiserer Sartre, må man vite noe veldig godt for å klare å skjule det for seg selv på best mulig måte. Vond tro innebærer derfor, filosofisk sett, at man er splittet som subjekt.

I Sartres tilfelle handler vond tro mer spesifikt om å lyve til seg selv ved å (forsøke å) redusere særlig mennesker – inkludert seg selv – til det vi «er», det vil si til en form for i-seg-væren, istedenfor å anerkjenne at vi som mennesker alltid er mer enn det vi «er», at vi er frie og ikke kan lukkes inne i en essens. Vond tro er behagelig, fordi man da slipper å ta ansvar for sin egen frihet. Problemet er at vond tro er feigt, og har et undertrykkende potensiale.

Lewis Gordon er en av de mest sentrale tenkerne som jobber med begrepet «vond tro» i dag. Han bruker det særlig for å analysere rasisme. Han beskriver hvordan begrepet vond tro hos Sartre har flere forskjellige betydninger, som for eksempel: å forsøke å unndra seg eget ansvar; å forsøke å flykte fra friheten; det å unngå ubehagelige sannheter gjennom å heller «investere» tid og energi i å opprettholde behagelige løgner; å anstrenge seg for å tro på det man egentlig ikke tror på; å anstrenge seg for å se uten å bli sett (å innbille seg selv av man er ren transcendens); å anstrenge seg for å bli sett uten å selv se (å la seg selv tro, av bekvemmelighetshensyn, at man er en «ting» som ikke trenger å ta ansvar for sin skjebne); å anstrenge seg for å være «en ting» (å la seg bestemme av omgivelsene); å anstrenge seg for å flykte fra ansvaret vi har for å skape og opprettholde våre egne verdier:25

Vond tro handler om å lyve til seg selv ved å redusere særlig mennesker – inkludert seg selv – til det vi «er» istedenfor å anerkjenne at vi alltid er frie og ikke kan lukkes inne i en essens.

Vond tro forstått på denne måten resonnerer med en rekke sosiale fenomener, understreker Gordon. For eksempel er det vond tro å forsøke å redusere kjønn til essenser (noe Simone de Beauvoir først analyserte i Det annet kjønn, en analyse som siden ble videreført av blant annet Judith Butler, som i Gender Trouble utvider vår forståelse av kjønnsrelatert vond tro til å gjelde også biologisk kjønn26).

Et annet eksempel på vond tro er fornektelsen av at moralske verdier vi tar for gitt har en historisk, kontingent opprinnelse (noe Friedrich Nietzsche gjorde det til sin oppgave å vise), og at deres mening derfor aldri er gitt: vi må fylle verdiene våre med konkret innhold hver dag.

Et tredje, og spesielt viktig eksempel på vond tro som Gordon tar opp, er rasisme – både i den grad rasisme handler om å flykte fra den ubehagelige sannheten om at noen grupper blir utsatt for systematisk diskriminering og dehumanisering, men også fordi rasisme handler nettopp om å – intensjonelt eller ikke – redusere noen grupper til det de «er». Rasisme lukker noen mennesker inne i en imaginær, reduktiv «essens», og fornekter eller underspiller at de som mennesker er grunnleggende frie subjekter.27

Det er ikke mulig for mennesker å unngå vond tro. Noen kritikere mener derfor at vond tro er et ubrukelig begrep. Gordon svarer på denne kritikken av Sartre ved å minne om hva eksistensialismen handler om: Denne typen kritikk misforstår rett og slett poenget, mener han: «Poenget [til Sartre] er ikke at mennesker må være i vond tro. Det er at vi ikke kan være frie uten vår evne til å forsøke å flykte fra friheten. Vi er i stand til vond tro fordi vi er frie».28 Denne friheten handler ikke om å kunne gjøre hva vi vil, men om frihet til «å ta ansvar for å leve i en verden sammen med andre».29 Vond tro handler om å gjøre alt man kan for å unngå å ta dette ansvaret.

Blikk og skam: Subjektets forhold til den Andre

Som et siste punkt vil jeg her komme tilbake til Sartres analyse av den Andres blikk og skammen det medfører, som vi ble introdusert for i første del av denne teksten. Dette temaet er ofte diskutert i dag, blant annet av fenomenologer som også jobber med feminisme og avkolonisering.

Analysen av blikket opptrer i Væren og intets tredje hoveddel, som supplerer og kompliserer motsetningen mellom for-seg-væren og i-seg-væren med en analyse av væren-for-andre. Som vi så i det tidligere siterte avsnittet om hvordan den andres blikk instituerer en skjellsettende opplevelse av skam, er dette viktig for Sartre, fordi det gjør at jeg som subjekt konstituerer meg selv som noen – det vil si, ikke bare et perspektiv, et intet, men som noen i verden som fremtrer for noen andre.

Med andre ord fungerer blikket som en formidler mellom meg og meg selv: «den Andre er den uunnværlige formidleren mellom jeg og meg selv: Jeg skammer meg over meg selv som jeg framstår for den Andre».30

Selv om erfaringen av den andres blikk er en fremmedgjørende erfaring, er den likevel en sentral del i måten jeg erfarer meg selv i verden på, fordi det gjør det tydelig for meg at jeg både er et fritt, transcenderende subjekt og samtidig det den andre reduserer meg til. For Sartre innebærer denne analysen at intersubjektiv anerkjennelse er en nødvendig del av menneskelig frihet.31

Som flere kritikere gjennom årene har påpekt, er en begrensning i Sartres analyse at det først og fremst er det å ha gjort noe kritikkverdig som fører til at den andres blikk utløser skamfølelsen i subjektet, for eksempel en vulgær bevegelse, eller – som i et enda mer berømt eksempel – det å ha spionert på noen gjennom et nøkkelhull. Det å ha vært delaktig i denne handlingen gjør at man reagerer med skam når man tror at man blir sett. Slik er skam – og den andres blikk – potensielt korrigerende, fordi den fører til selvinnsikt. Problemet med Sartres analyse er imidlertid at den ikke tar høyde for all skammen mange blir påført selv uten å ha gjort noe som helst galt. Gail Weiss oppsummerer denne kritikken som følger:

«Som Frantz Fanon, Sandra Bartky, Robert Murphy, Rosemary Garland-Thomson, og mange andre teoretikere som jobber innen kritisk raseteori, feminisme eller disability theory har påpekt . . så har kvinner, etniske minoritet, mennesker med funksjonshemminger, og andre mennesker med ikke-normative kropper som ikke så lett passer inn i det hvite, mannlige, tynne, friske idealet som Audre Lorde refererer til som ‘den mytiske normen’, gjennom historien levd med skam ved å bli sett og funnet tilkortkomne selv uten å være delaktig i en moralsk kritikkverdig adferd slik som Sartres smugkikker.»32

La oss her ta kort for oss Frantz Fanons argument.33 Gjennom sin analyse av svartes levde erfaring, viser Fanon hvordan min væren-for-andre for det koloniserte subjektet – og mer generelt for rasialiserte kropper – ikke fungerer som et middel til selvinnsikt, men som en undertrykkelsesmekanisme. Sartres analyse av væren-for-andre mislykkes dermed med å bidra til en god forståelse av koloniserte, og mer bestemt ikke-hvites, levde erfaring i møte med «den andre».

Den verden Fanon møter gjennom den andres blikk er nemlig ikke en verdinøytral verden, men en hvit verden hvor det ikke finnes rom for hans deltakelse. Når «den andre» er den hvite i møtet med et kolonisert subjekt, er dynamikken som oppstår en helt annet enn den Sartre beskrev i Væren og intet. Den andres blikk er ikke en ren «formidler» som gjør at jeg oppdager meg selv som subjekt og objekt, men en maktdynamikk som konstituerer det koloniserte subjektet som ikke-eksisterende: «en følelse av mindreverdighet? Nei, en følelse av å ikke eksistere».34

Forskjellen, forklarer Kris Sealey, som er en av tenkerne som jobber med både Fanons og Sartres eksistensialisme i dag, er at for Sartre, så vil ikke det objektiviserende blikket true hele ens identitet eller opplevelsen av å høre til i verden: Selv om jeg er et objekt i andres øyne, erfarer jeg likevel å være i verden.

Det Fanon viser, er at dette ikke er tilfelle ved det koloniserte, rasialiserte subjektets levde erfaring. Der Sartre opplever at han gjennom den andres blikk framtrer som «noen», viser Fanon at blikket til den andre reduserer ham til stereotypiske, rasistiske framstillinger av svarte: «tom-tom, kannibalisme, intellektuelle mangler, fetisjisme».35

Det koloniale blikket gjør ham ikke bare fremmed for den andre, men også for seg selv: Han opplever å splittes opp i tusen biter, slik at det ikke engang er noen igjen – et subjekt – som kan sies å oppleve fremmedgjøringen. Ifølge Sealey handler Fanons kritikk av Sartre dermed om hvordan kolonialismens rasistiske vold knuser selve muligheten for å være et menneske – både for seg selv og andre: Den skader evnen til å være for-seg.

For Fanon er det dermed viktig å supplere Sartres begrepsapparat med en fjerde struktur i tillegg til væren-i-seg, væren-for-seg, og væren-for-andre, nemlig «ikke-værens sone». Denne ikke-værens sone er ikke det samme som Sartres begrep om intet, men en situasjon av fundamental fremmedgjorthet, som det rasialiserte, koloniserte subjekter navigerer sin væren-for-andre ut ifra.36

Til tross for de mange kritikkene av detaljene i Sartres analyse av blikket og diskusjonen om skam, er Sartres originale bidrag på dette feltet likevel ubestridelig. «The gaze» fortsetter å være et sentralt tema i samtidens kontinentalfilosofi, både blant feminister og andre. For eksempel har objektiviseringen som følger av «det mannlige blikket» (og internaliseringen av dette) vært helt sentralt i feministisk filosofi fram til i dag. Mer generelt er teorien om at vi som mennesker blir bevisst oss selv gjennom andre, og slik konstituerer oss selv som subjekt, i tillegg til tanken om skam som en grunnleggende menneskelig erfaring, sentrale innsikter som fortsetter å resonnere i dag.

Konklusjon

Sartres onto-fenomenologiske analyse av væren og intet har sine fallgruver og innbitte motstandere, men har gitt oss en filosofisk arv som består. Mennesket som situert frihet, anti-essensialisme, kamp mot vond tro som et kall til solidaritet og ansvarsfølelse, analyse av intersubjektivitet, den Andres avgjørende påvirkning på vår egen bevissthet, skam som pre-reflektiv, kroppslig reaksjon: Åtti år etter sin utgivelse fremstår Væren og intet fortsatt som et overflødighetshorn av gode, mindre gode, morsomme, provoserende og tankevekkende analyser av levd menneskelig erfaring. 

Det er derfor ingen overraskelse at Sartre igjen er aktuell blant kritiske fenomenologer som jobber med å forstå hvordan levd erfaring påvirkes blant annet av sosio-politiske strukturer som kjønn, rase, og klasse. Noen sentrale navn her er Luna Dolezal, Lewis Gordon, Lisa Guenther, Kris Sealey, Gail Weiss, – og, noen få tiår tilbake – Iris Marion Young og Sandra Bartky.

Selv om Sartre ikke er en «politisk filosof» i klassisk forstand, på den måten at han aldri kom med noen systematisk, normativ teori om hvordan samfunnet bør organiseres eller hva som legitimerer dets institusjoner, er hans eksistensielle fenomenologi likevel tvers igjennom en politisk filosofi. Sartre viste, som en av de aller første, at fenomenologien kunne være politisk, fordi beskrivelser av menneskers konkrete, levde erfaring i seg selv er politisk. Denne erfaringen kan nemlig aldri forstås uavhengig av samfunnet erfaringen selv springer ut i fra og gjennom, og de politiske, moralske, og økonomiske strukturene som former både det og oss.

Noter

  1. Jean-Paul Sartre, L’être et le néant (Paris: Gallimard, 1943). På norsk finnes deler av verket i oversettelse av Bernt Vestre: Jean-Paul Sartre, Væren og intet – i utvalg, oversatt av Bernt Vestre (Oslo: Pax forlag, 1993).
  2. Frédéric Worms, «The 1943 Moment in French Philosophy: Norms and Principles in a Time of Absurdity and Necessity», i Daniele de Leo (red.), Pensare il senso: perché la filosofia: scritti in onore di Giovanni Invitto: vol. I-II (Mimesis edizioni, 2014: 239-49). Deler av min lesning av Sartre baserer seg på egne notater fra Frédéric Worms’ kurs om året 1943 i fransk filosofi ved École Normale Supérieure i 2010-11.
  3. Se Jack Reynolds og Pierre-Jean Renaudie, «Jean-Paul Sartre», i The Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2022 (https://plato.stanford.edu/archives/sum2022/entries/sartre/). Se også Sarah Richmond, «Translator’s Introduction» i Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness: An Essay in Phenomenological Ontology (New York, London, Toronto, Sydney, New Delhi: Washington Square Press/Atria, 2018: xxi-xxxix).
  4. Murphy, Julien S (red.), Feminist interpretations of Jean-Paul Sartre (University Park, PA: The Pennsylvania State Press, 1999), s. 4.
  5. I 2018 kom en ny og oppdatert engelsk oversettelse av Væren og intet, som på ny gjorde verket aktuelt. Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness. An Essay in Phenomenological Ontology, oversatt til engelsk av Sarah Richmond (New York, London, Toronto, Sydney, New Delhi: Washington Square Press/Atria, 2018).
  6. Sarah Richmond, «Translator’s Introduction», s. xxii.
  7. «Den viktigste konsekvensen av ‘teorien om fenomenet’ er at det som fremstår [the appearance] ikke refererer til væren slik fenomenet, i den kantianske filosofien, refererer til noumenet. For det finnes ingenting bak det som fremstår [the appearance] og det viser ikke til noe annet enn til seg selv (og den fullstendige rekken av fremtredener [appearances]), det kan ikke understøttes av en annen væren enn seg selv.» (Jean-Paul Sartre , Being and Nothingness, s. 5 [min oversettelse]).
  8.  For Husserl var det viktig – som for Sartre – å forstå bevisstheten som en relasjon mellom subjektet (noesis) og fenomenene som fremtrer for det (noemata). Denne relasjonen er det Husserl kaller bevissthetens intensjonalitet. Den viktigste konsekvensen av å forstå bevisstheten som intensjonalitet var at bevisstheten og verden ikke lenger kan ses som adskilte fra hverandre, men som korrelater som forutsetter hverandre: Man kan ikke snakke om bevissthet uavhengig av det den er bevissthet om (verden), og man kan ikke snakke om verden uavhengig av bevisstheten som postulerer den som sådan. Fenomenologien som metode, for Husserl, handler videre om å avdekke, gjennom beskrivelser av hvordan denne relasjonelle bevisstheten konkret arter seg, bevissthetens transcendentale mulighetsbetingelser. Det fenomenologien fokuserer på er hvordan vi erfarer ting, og mer spesifikt hvordan verden åpenbarer seg for bevisstheten som verden. Det Husserl finner, gjennom disse beskrivelsene, er blant annet det han kaller det «transcendentale selvet», en ren bevissthetsstrøm som kontinuerlig utfolder seg hos individet, og som utgjør den mest grunnleggende mulighetsbetingelsen for at mennesker kan erfare verden som verden. For Sartre er hovedproblemet at Husserl, ved å nærmest postulere et transcendentalt selv «bak» fenomenene, går i en felle som har mye til felles med Kants idealisme, nemlig å ikke ta fenomenenes virkelighet som fenomener seriøst, og feilaktig opprettholde et skille mellom ting slik de fremstår (fenomenene) og ting slik de er (i Husserls tilfelle, det transcendentale selvet eller «Ego», hvis ontologiske status til syvende og sist er «mer» grunnleggende enn fenomenene selv).

  9. Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness, s. 308 (min oversettelse). Alle videre oversettelser fra engelsk er mine egne.

  10. William McBride, «The Look», i Gail Weiss, Gayle Salamon, og Ann V Murphy (red), 50 concepts for a critical phenomenology (Chicago, IL: Northwestern University Press), s. 214

  11. Som Sarah Richmond påpeker, framstår boken som «en tradisjonell, skolastisk, og fullstendig filosofisk verk», hvor Sartre, som fremdeles ikke helt hadde løsrevet seg fra akademias verdier, «tar på seg rollen som distingvert professor som kan hele den vestlige filosofiske kanon til fingerspissene.» (Sarah Richmond, «Translator’s introduction», s. xxii)

  12. «Descartes, following the Stoics, gave a name to this possibility of human-reality, the possibility of secreting a nothingness that isolate it: it is freedom» (61).

  13. Sartre, Being and Nothingness, s. 61.

  14. Sartre, Being and Nothingness, s. 629.

  15. Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception (London og New York: Routledge, 2012). Oversatt til engelsk av Donald A. Landes.

  16. Se Jon Stewart, The Debate Between Sartre and Merleau-Ponty (Chicago, IL: Northwestern University Press, 1998).

  17. Simone de Beauvoir, Det annet kjønn (Oslo: Pax, 2000). Oversatt av Bente Christensen.

  18. Se Karen Green, «Sartre and de Beauvoir on Freedom and Oppression» , i Julien S. Murphy (red.), Feminist interpretations of Jean-Paul Sartre, s. 177.

  19. Andre sentrale begreper Beauvoir bruker for å analysere kvinners situasjon som «det annet kjønn» inkluderer situasjon, frihet som menneskets grunnleggende betingelse, flukt fra frihet, autentisitet, immanens og transcendens.

  20. Edward Fullbrook and Kate Fullbrook, «The Absence of Beauvoir», i Julien S. Murphy (red.), Feminist interpretations of Jean-Paul Sartre, s. 48.

  21. Margaret Simons, «Beauvoir and Sartre: The Philosophical Relationship,» Yale French Studies 72 [1986]: 165-79); Kate Fullbrook og Edward Fullbrook, Simone de Beauvoir and Jean-Paul Sartre: The Remaking of a Twentieth Century Legend (New York: Harvester Wheatsheaf, 1993).

  22. Sarah Richmond, «Translator’s introduction», s. xxxii.

  23. Julien Murphy, Feminist interpretations, s. 3.

  24. 1970-tallet kom en ny vending i feministers forhold til Sartre, særlig representert av Margery Collins’ og Christine Pierces artikkel fra 1971 med det uforglemmelige tittelen «Holes and Slime: Sexism in Sartre’s Psychoanalysis» (Philosophical Forum vol. 5 nr. 1:112 [1973]). Her, på høyden av feminismens andre bølge, var forfatterne interessert i å vise at Sartres verk – som mange andre filosofer – var preget av en uuttalt sexisme og misogyni. Som Sarah Richmond påpeker, var dette kanskje spesielt problematisk i Sartres tilfelle fordi det stod i motsetning til anti-essensialismen han var blitt så kjent for. De mente at Sartres to værenskategorier – væren og intet – var grunnleggende kjønnede, noe de særlig fant belegg for i Sartres diskusjon av at for-seg-væren trues av værens slimete kvaliteter – både fysiske, men også i psykologiske og moralske holdninger som Sartre beskriver som slimete. Som Julien Murphy påpeker, gjorde dette argumentet, selv om det senere ble kritisert av feminister for å være unyansert og synsete, at mange feminister tidlig (og lenge) avfeide Sartres tenkning på grunn av det de oppfattet som dens iboende sexisme.

  25. Se Lewis Gordon, «Bad Faith», i Gail Weiss, Gayle Salamon, og Ann V. Murphy (red.), 50 concepts for a critical phenomenology (Chicago, IL: Northwestern University Press, 2019, ss. 17-23.

  26. Judith Butler, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. (New York: Routledge, 1990)

  27. Gordon, Bad Faith, s. 20.

  28. Gordon, Bad Faith, s. 22.

  29. Ibid.

  30. Sartre, Being and Nothingness, s. 259.

  31. Se Kris Sealeys analyse av «Being-in-Itself, Being-for-Itself, and Being-for-Others» i Gail Weiss, Gayle Salamon, og Ann V. Murphy (red.), 50 concepts for a critical phenomenology (Chicago, IL: Northwestern University Press, 2019, ss. 31-37).

  32. Gail Weiss, «The Shame of Shamelessness» (Hypatia vol. 33, no. 3, 2018: 538-552): 544

  33. Frantz Fanon, Black Skin, White Masks, oversatt til engelsk av Charles Ian Markmann (London: Pluto Press, 1986).

  34. Fanon, Black Skin, White Masks, 139.

  35. Ibid, s. 112.

  36. Se Sealey, «Being-in-Itself…».

Powered by Labrador CMS