Å få kjødet i tale

Publisert:

21. april 2021

Kommentarer:

Knut Ove Eliassen skriver om Michel Foucaults arbeid med kirkefedrene i Kjødets bekjennelser. (Illustrasjon: Claude Simon/Wikimedia Commons)

Om utgivelsen av Kjødets bekjennelser kaster nytt lys over den siste delen av Michel Foucaults forfatterskap, er den også et vitnesbyrd om syttitallets oppbrudd fra etterkrigstiden og en radikal ombygging av det politiske feltets praksiser og problematikker.

Av Knut Ove Eliassen, Professor i litteraturvitenskap ved NTNU

Michel Foucaults Les Aveux de la chair forelå høsten 2020 på norsk som Kjødets bekjennelser på Pax forlag, kompetent oversatt av Espen Schaanning. Utgivelsen i Frankrike i 2018 hadde blitt møtt med store forventninger, etterpå har det imidlertid vært litt stille om boken; her hjemme har heller ikke utgivelsen av den norske utgaven fått mye oppmerksomhet. Grunnene kan være mange. Boken har et smalt emne – i dag er de færreste verken fortrolige med eller interesserte i kirkefedrene. Selv ikke French Theory – og Foucault må vel regnes som den meste kjente figuren innenfor denne selsomme angloamerikanske konstruksjonen – har samme gjenklang hos norske akademikere som det en gang hadde. Kanskje leverer heller ikke det siste og fjerde bindet helt som forventet i forhold til det som i dag er de aktuelle debattene om kjønn og seksualitet.1

Kjødets bekjennelser (Pax Forlag, 2020)

Det kan være flere grunner til at resepsjonen er noe dempet. Langt fra alle bokutgivelser som på sikt har vist seg å være innflytelsesrike, ble straks vurdert som klassikere. Slik kan det være verdt å minne om at da det danske forlaget Rhodos så tidlig som i 1977 utga en oversettelse av Seksualitetens histories første bind, Viljen til viden, gikk restopplaget ut på salg etter et par-tre år. Heller ikke i Frankrike, hvor Foucault allerede lenge hadde hatt status av intellektuell stjerne, var L’histoire de la sexualité noen umiddelbar suksess. Først da den noe mangelfullt oversatte engelske utgaven, The History of Sexuality, vol. 1 (1979), ble re-importert fra USA til kontinentet i form av identitetspolitisk manifest, fikk boken klassikerstatusen den har idag.2

Uavhengig av hva dens kvaliteter ellers måtte være, er Kjødets bekjennelsers i dag et historisk dokument, i den forstand at den er et vitnesbyrd om den tid den ble skrevet i. La volonté de savoir (norsk utgave: Viljen til viten) utkom i desember 1976. Arbeidet med kirkefedrene som publiseres i Kjødets bekjennelser, ble påbegynt følgende sommer, i august 1977. Om man tar på alvor at Foucault i disse årene gjerne insisterte på at han ikke skrev for evigheten, men for å intervenere i aktuelle politiske konflikter, er det nyttig å minne om at den politiske situasjonen på det sene 1970-tallet er gått over i historien. Følgelig er det rimelig å spørre hvorfor man skal lese Foucault i dag, ikke minst siden grunnene for å lese ham neppe er de samme de en gang var.

I forlengelsen av spørsmålet om Foucaults aktualitet, den gang og nå, vil jeg utvikle et historisk perspektiv på nyutgivelsen som betoner tre momenter: Seksualitetens historie og dens historiske kontekst; Kjødets bekjennelsers plass i seksualitetshistoriens utgivelseshistorie som et uttrykk for en revisjon av Foucaults posisjoner; og hvordan bokens undersøkelse av urkirkens tekster står i forhold til hans politiske engasjement, både i forlengelse av hans hyppig gjentatte selvkarakteristikk fra forfatterskapets siste år som «journalist», men også i lys av hans forståelse av et filosofisk begrep om sannhet som et grunnleggende sett politisk anliggende.

Seksualitetens subversive kraft?

Foucaults forfatterskap favner bredt og strekker seg fra vitenskapshistorie via institusjonshistorie til litteratur og kunst. Hans berømmelse ble først tuftet på monografier som Galskapens historie og Fengselets historie, og for essays om malere som Diego Velasquez og René Magritte og forfattere som Raymond Roussel og Maurice Blanchot. Tittelkatalogen synes slik å indikere et rastløst intellekt som beveger seg fra emne til emne. Uavhengig av berettigelsen av en slik karakteristikk, er det på sin plass å påpeke at interessen for seksualiteten strekker seg over størstedelen av forfatterskapet. Slik er det ikke til å forbauses over at interessen også forandrer karakter i løpet av en tretti år lang karriere. Dette henger ikke minst sammen med at hva som i samfunnet for øvrig forståes med ordet «seksualitet», endrer seg over disse årene.

Foucaults interesse for emnet på 50-tallet og tidlig sekstitall setter fokus på seksualiteten som psykologisk realitet og preges av impulser fra freudianismen, Kinsey-rapporten og den eksistensielle psykologien (hans første lengre publiserte tekst var et forord til en bok av Ludwig Binswanger).3 I den tradisjonelle psykiatrien hadde avstanden fra seksualitet til sinnslidelser vært kort. En illustrasjon på dette er diagnosen «perversjon», seksuelle aktiviteter som ikke er rettet inn mot forplantning, og som derfor er naturstridige og følgelig patologiske. Her stiller Foucault seg i opposisjon til skolemedisinen og plasserer seg i 60-tallets tradisjon for å forstå seksualitet og vanvidd subversivt; driftslivet er et faktum hinsides konvensjoner og normer, natur og kultur. Slik heter det i 1961 i forordet til Folie et Déraison (norsk utgave: Galskapens historie):

Man skulle kunne skrive en historie om grenser, om små handlinger utført i skjul, nødvendigvis glemt straks de er gjort, men som like fullt er de hvorved en kultur utstøter det som er dens Utenfor. [Man kunne skrive om] drømmens absolutte skille – hvor mennesket ikke klarer å la være å spørre seg selv om sin sannhet, om det nå er dets skjebne eller dets hjerte –, men som man ikke utspør utover den essensielle avvisningen som konstituerer drømmen og plasserer den i fantasmenes komiske uvirkelighet; man burde også skrive historien om de seksuelle forbud, og da ikke bare i etnografien, men også i vår egen kultur, og slik studere undertrykkelsens bevegelige og iherdige former; ikke for å skrive sedelighetens eller toleransens krønike, men for å blottlegge, som en grense for den vestlige verden og som opphavet til dens moral, den tragiske oppdelingen av begjærets lykkelige verden. Og man må også snakke om vanviddets erfaring.4

Drøm, seksualitet og vanvidd – i passasjen gjenkjenner man seksualemansipasjonens og anti-psykiatriens mantra. Dens resonansrom er ideen om transgresjon og subversiv anti-borgerlighet. Om vanviddet var holdt innesperret i asylene, var seksualiteten fanget i den borgerlige moralens tvangstrøye. Dette utgjør horisonten for Foucaults artikler om seksualitet på 1960-tallet, herunder hans essays om pornografer som Georges Bataille, Pierre Klossowski og Pierre Guyotat.

Drøyt femten år senere, lyder det fra samme Foucault, i forordet til Viljen til viten: «Spørsmålet jeg vil forsøke å stille, er ikke hvorfor vi er så undertrykte, men hvorfor vi med så stor lidenskap, og så sterkt nag mot vår nærmeste fortid, mot vår samtid og mot oss selv, sier at vi er undertrykte.»5 Kort sagt: Hvorfor oppfatter vi oss primært som seksuelle vesen? Hvorfor forstår vi vår seksualitet som undertrykt? Hvorfor er det nettopp i seksualiteten vi finner nøkkelen til vår identitet? «Psykoanalysens arkeologi» var slik lenge tenkt som Seksualitetens historie undertittel. Patosen fra Galskapens historie er borte, og det samme er frigjøringslitaniet.

Det er mange og sammensatte grunner til at Foucault reviderer sitt kritiske prosjekt. Ved å flytte fokus fra seksualitetens undertrykkelse til diskursen om seksualitetens undertrykkelse, foretar han i realiteten et generaloppgjør med 68-bevegelsen, med freudianismen, med marxismen og med feminismen, eller i en samlet formel: med freudo-marxismens tanke om at kapitalismen undertrykker begjæret for å kunne kanalisere det inn i produksjonen av merverdi. Dette er, uttrykt i kortversjon, posisjonene til to av 68-generasjonens teoretiske ledestjerner, filosofen Herbert Marcuse og psykologen Wilhelm Reich. Denne kritikken betyr riktignok ikke at Foucault oppgir politikken eller blir konservativ. Hans anti-autoritære impulser forblir intakte. Hva det handler om for Foucault, er snarere å reorientere seg i et nytt politisk landskap hvor han finner andre konflikter og problemer enn sekstitallets universitetsmarxisme.

Et politisk landskap i oppbrudd

Foucault insisterte regelmessig på at om filosofien har en berettigelse, så består den i å begripe den samtid man lever i, og å artikulere dens mest presserende politiske problemer. Det kan derfor være nyttig med en avstikker til noen av de viktigste politiske begivenhetene i årene 1976, 1977 og 1978, de årene hvor prosjektet om Seksualitetens historie tar form, for å plassere bokens kritikk av undertrykkelseshypotesen i dens umiddelbare historiske kontekst.

I kjølvannet av en rekke politiske begivenheter og prosesser bryter i løpet av noen få år etterkrigstidens politiske landskap sammen og omstruktureres på vesentlig vis. Det følgende er noen av eksempler på dette skiftet: I oktober 1976 inngår Italias kommunistparti det «historiske kompromisset» (compromesso storico) med kristeligdemokratene og etablerer samarbeid på tvers av skillet mellom sosialistisk og borgerlig. Den tyve år gamle forbundsrepublikken Vest-Tyskland gjennomgår i 1977 i sin største krise noensinne med flykapringer, politisk motiverte drap på en rekke samfunnstopper og Baader-Meinhof-gruppens omstridte dødsfall i Stammheim-fengselet. Samme år orienterer det franske sosialistpartiet seg mot sosialdemokratiet, mens det sosialistiske Øst-Europa rystes av dissidentbevegelser og politisk uro (Andrej Sakharov, Charta 77, etc.). 1978 innledes med den iranske revolusjonen og etableringen av presteveldet, fortsetter med kidnappingen og drapet av den italienske statsministeren Aldo Moro, og avsluttes med det kinesiske kommunistpartiets vedtak oppbrudd fra marxismen-leninismen med en ny økonomisk politikk. I 1979 markerer nyliberalismens gjennombrudd med Thatchers og Reagans valgseire.

Samtidig med at den geopolitiske blokkinndelingen og dens ideologiske og økonomiske grunnlag endrer fundamentalt karakter, gjorde en rekke nye politiske fenomener seg gjeldende. I vår forbindelse er det her åpenbart å nevne en rekke identitetspolitiske bevegelser, for eksempel så Arbeidsgruppe for homofil frigjøring (AHF) dagens lys i Norge i 1976. Den er imidlertid kun én blant flere nye bevegelser som ikke uten videre lot seg innordne i det gamle høyre-venstre-skjemaet, om det så er kvinnefrigjøring, kamp mot atomvåpen eller miljøbevegelsen. Viktige er også de nye ungdomskulturene som hadde oppstått i kjølvannet av velferdsstaten. Til forskjell fra det foregående tiårets protestbevegelser, tilbød ikke disse identiteter primært konstruert ut fra skiller som borgerlig eller ikke-borgerlig, konservativ eller radikal; det dreide seg i stedet om subkulturer i randen av storsamfunnets normer som mindre handlet om politisk opposisjon enn om særpreg og selvutforskning. Om interessen for disse politiske og kulturelle oppbruddene i liten grad er synlig i Foucaults monografier, kommer den til klart til uttrykk i avisartikler og TV-opptredener fra og med syttitallets andre halvdel. De spenner tematisk fra unge homoseksuelles livserfaringer, via det han så som en revolusjon fra «bunnen av» i Iran – notorisk karakterisert som «politisk spiritualitet» – til Solidarność og Østblokklandenes dissidentbevegelser.6

Foucault intervenerte politisk gjennom opprop, møter og demonstrasjoner i forbindelse med flere av disse begivenhetene. Noe av det som utmerker hans virke som journalist i Iran og hans reiser til Tsjekkia og Polen, er hans interesse for dem som sa makten imot, for selve den handlingen det er å konfrontere makten, og som han senere kommer til å tematisere som motet og viljen til å si sannheten, parrhesia. I den forbindelse må det også nevnes at han i 1977 var invitert av det franske justisdepartement til å bidra til en revisjon av den franske straffelovens paragrafer om seksualforbrytelser. Her markerer han seg entydig mot forbudet som en teknikk for å styre og å gi form til handlinger på; forbud er ofte ikke bare et primitivt redskap, men også kontraproduktivt. Makt er mest effektiv gjennom insentiver og kanalisering eller formgivning.

Et revidert prosjekt

Så langt den historiske settingen for prosjektet Seksualitetens historie. At det var planlagt som et seksbindsverk, går blant annet frem av baksiden på omslaget til Viljen til viten. Her annonseres følgende planlagte bind: 2. Kjødet og kroppen, 3. Barnekorstoget, 4. Kvinnen, moren og den hysteriske kroppen, 5. De perverse, 6. Befolkning og raser. Manuskriptene til to første av disse hadde allerede i desember 1976 gjennomgått en første redigering, de foreligger i Bibliothéque nationales samling Fonds Michel Foucault. Hva de øvrige planlagte bindene angår, hvor ingen gjennomredigerte manus i skrivende stund er kjent, er det verdt å bemerke at alle titlene indikerer tema Foucault hadde forelest over på Collège de France siden tidlig på 1970-tallet.

Det annonserte prosjektet ble ikke realisert. Etter den første utgivelsen gikk det åtte år før de neste to bindene forelå, L’usage des plaisirs (norsk utgave: Bruken av nytelsene) og Le Souci de soi (norsk utgave: Omsorgen for seg selv). Ledsaget av en vaskeseddel med ordene «Denne rekken undersøkelser kommer ut noe senere enn jeg tenkte meg, og i en annen form…» utkom de to bindene rett før Foucaults død i 1984. Vaskeseddelen omtalte også et fjerde bind, Kjødets bekjennelser, med tilføyelsen à paraître, «under utgivelse». Det stod klart at prosjektet hadde gått i en helt annen retning enn først annonsert. Det var også påtagelig at Foucault hadde forlatt det som hadde vært hans foretrukne forskningsperiode, perioden fra det sene 1500-tall og det tidlige 1800-tall, til fordel for antikken. Om Seksualitetens histories første bind hadde vært et oppgjør med overskridelsespatosen fra Galskapens historie, innebærer dens tre siste bind at første binds analyser av den moderne seksualitetsdiskursens tilblivelse revideres kraftig.

Vitenskapeliggjøringen av seksualiteten

Tittelen Viljen til viten (La volonté de savoir) alluderer til Friedrich Nietzsches begrep «vilje til makt». Den peker på et sentralt poeng hos vitenshistorikeren Foucault: Det som i en vitenskap til enhver tid måtte gjelde som «sannhet», skal ikke forstås som noe som allerede foreligger ute i verden, som så å si skulle ligge sovende i tingene, de levende vesener eller samfunnet i påvente av å bli oppdaget, vekket til live, målt, veid eller kategorisert, for så å innlemmes i den realiteten man gjøres til utgangspunkt for kalkyler, vurderinger og handlinger. At vitenskapelig sannhet alltid er produsert og motivert kommer godt til uttrykk i en betegnelse som «disiplin». Termen betegner hvordan ethvert fag skiller gyldig viten fra det som ikke er det ved hjelp av protokoller og formater. Sannhet er derfor alltid underlagt ulike former for påtrykk – teknologiske, politiske, eller språklige. Uavhengig hvilke resultater de genererer, er sannheter nødvendigvis produsert i henhold til bestemte prosedyrer av noen, om noe, og med henblikk på noe og noen. Sannheter frembringes ved praksis, de er avhengige av å holdes ved like av en vilje; sannheter som ikke vedlikeholdes, brukes og er relevante, eroderer og opphører med å være sannheter. Slik eksisterer sannheter alltid til i skjæringspunkter mellom savoir (viten) og pouvoir (makt).

I bokens analyser etableres seksualiteten som en diskursiv realitet i løpet av andre halvdel av 1700-tallet på tre forskjellige områder: Seksualiteten blir et epistemologisk fenomen i kraft av at den får en sentral plass i forplantningslæren, det vil si i biologien; den blir et politisk fenomen, ved å bli en faktor i forvaltningen av befolkningen; og endelig er den en erfaring som innebærer en selvfortolkning i lys av de impulser og lyster man måtte oppleve og føle på.

Den moderne seksualiteten fremstår som et nytt vitensfelt, scientia sexualis. I biologiens lys er menneskets lyster uttrykk for forplantningen, snarere enn for eksempel syndefallet og den derav følgende syndige natur. Følgen er ikke at den individuelt erfarte kroppen blir en «seksuell» realitet snarere enn et sted for teologiske eller moralske utfordringer. Som vitenskapelig realitet er den dessuten et element i større biologiske sammenhenger; som seksuelt vesen inngår man i en art. I artens perspektiv trer to faktorer frem, artens videreføring og artens variasjoner. I tråd med 1800-tallets generelle epistemologiske impuls i retning av at vitenskapeliggjøring innebærer kvantifisering av informasjoner – at telling og måling fremfor fortolkning i lys av tradisjonen er vitenskapens adelsmerke – frembringer dette i neste omgang forestillinger om normativitet og avvik. Avvikende er den hvis seksualitet ikke er innrettet mot reproduksjon, eller hvis handlinger skiller seg fra det som er typisk for arten for øvrig. Som gjenstand for vitenskap samler diskursen om seksualiteten språk, reproduksjon og levende vesen, og forbinder dermed en rekke ulike kunnskapsfelter; seksualiteten blir en realitet som artikuleres og får eksistens på forskjellig vis innenfor såpass ulike disipliner som biologi, medisin, psykologi, pedagogikk og demografi.

Den moderne seksualiteten fremstår som et nytt politisk felt, biopolitikk. Her handler det ikke om ved hjelp av vold og tukt å håndheve loven overfor de som måtte overtre den, men om å ivareta befolkningen. Sverdets makt erstattes med omsorgen for folkehelsen. Presten må vike for pedagogen. Gitt Adam Smiths innsikt at en nasjons rikdom stammer fra det levende arbeidet, er det imperativt å kunne legge til rette for at dens befolkning reproduserer seg, og trives. Om man på den ene siden bekjemper dødelighet (sykdom, hungersnød, etc.), legger man på den andre side til rette for økt fødselsrate. Økonomien preger kjønnslivet med reproduksjonens alvor og disiplin. Omsatt i konkrete politiske strategier innebærer dette at befolkningens individuelle kropper gjøres til gjenstand for et mangfold av strategier som får en rekke forskjellige uttrykk: Det handler om hvordan barns lek og skoleelevers samkvem organiseres, hvordan ekteskap og arv reguleres, og hvordan den allmenne sunnhet ivaretas og epidemier kontrolleres. Styring er ikke kun tvang og disiplinering, men handler også om å stimulere og legge til rette, kort sagt, forvalte.

Når seksualiteten blir et referansepunkt for å forvalte begjæret som sosial realitet, legges det også til rette for et selv som erfarer seg selv som seksuelt individ, og som får sin identitet i kraft av de lyster det måtte føle på og gi uttrykk for. I og med seksualitetsdiskursen underkastes selvet en helt ny hermeneutikk, i prinsippet uavhengig av om denne utøves av en ytre instans eller av selvet: Hva er det som utmerker de seksuelle impulser? Hvilke impulser er seksuelle og hvilke er ikke? Hva slags handlinger og på hvilken måte uttrykkes særlige driftsmessige anlegg? Hvilke handlinger og impulser er normale? Og ikke minst, hva består forbudenes attraksjon i?

Vitenskapeliggjøringen av seksualiteten etablerer en idé om normalitet, ikke forstått som en idealtype, men som gjennomsnittet av et utvalg. Den normale finnes ikke forut for gruppen, men følger av dens statistiske variasjoner. Individualitet og gruppe, singulært og kollektivt er gjensidig avhengig. Normalitet er biopolitikk på individnivå. Slik individualiserer seksualiteten i forlengelse av gruppen. Som epistemologisk, politisk og moralsk realitet muliggjør den selv-forhold, altså subjektivering. Den legger forholdene til rette for å forstå seg selv og andre i lys av seksualiteten og dens uttrykk, altså til å fortolke seg ved hjelp av seksualitetens hermeneutikk.

Selvets hermeneutikk

Det er et avgjørende poeng for Foucault at fremveksten av seksualiteten som en egen diskursiv realitet ikke er et element i en undertrykkelse av en opprinnelig livskraft. Her legger han eksplisitt avstand til patosen i sitatet fra Galskapens historie gjengitt tidligere. Det finnes ingen lykkelig naturlig seksuell frimodighet hinsides det borgerlige samfunnet. Den seksuelle frigjøringens evangelium henger intimt sammen med seksualmoralens tilknappede praksiser. Spørsmålet som må stilles, er hvordan moralismen og dens kritikk henger sammen, og nettopp fremstår som seksualitetsdiskursen sentrale prinsipp. Hvordan henger tanken om overskridelsen sammen med de protokoller for subjektivering, normering og individualisering som med større eller mindre konstans har preget de siste to hundre årene? Og er det mulig å tenke seg andre måter å artikulere de relasjonene, handlingene og impulsene på, enn med etiketten seksualitet?

Det er i forlengelsen av disse spørsmålene at Foucaults revisjon av Seksualitetens historie skal forstås. Snarere enn å forfølge det som langt på vei var et rent historisk anlagt prosjekt, fem bind som skulle elaborere videre på de teoretiske nyvinningene fra Viljen til viten, blir det i stedet maktpåliggende å revidere det analytiske apparatet analysen av Viljen til viten baserte seg på. Heller enn bredt å fokusere seksualitet som en diskursiv realitet etableres et perspektiv som kan resymeres med termene «problemanalyse», «styringskunst» og «subjektivering».

I den omtalte vaskeseddelen fra utgivelsene i 1984, presenterer Foucault det reviderte prosjektets idé. Dets emne er ikke, presiserer han, de seksuelle praksisenes mentalitets- eller hverdagslivshistorie. Målet er heller ikke å skrive en idéhistorie om hvordan seksualiteten har blitt fremstilt vitenskapelig, religiøst eller filosofisk. Det handler i stedet om å forsøke å kaste lys over hvordan en egen «erfaring» (expérience), en særlig «seksualitetens erfaring», har etablert seg i vestlige samfunn. Hvordan har seksualitet blitt gjort til en erfaring? Og hvordan har den særlige erfaringen blitt gjort til et problem? Dette er de basale spørsmålene i en dobbel strategi som han omtaler som henholdsvis «erfaringsanalyse» og «problemanalyse», to begreper som først utvikles sent i forfatterskapet, mot slutten av 70-tallet.7 Her skal ikke begrepet «problem» forstås slik at seksualiteten har blitt undertrykt. Det handler ikke om å gjenoppta begjærets konvensjonelle problem, de uønskede, indre drifter som må holdes i sjakk fordi de er moralsk problematiske. «Problem» har hos Foucault betydningen en faktor det må tas hensyn til, som utløser spørsmål, refleksjon, stillingtagen og handling, men som dermed også kan levere nøkkelen til å forstå det selv man erfarer seg selv som i en gitt historisk situasjon, i et nå.

Lyst, kyskhet og måtehold

Kjødets bekjennelser er ikke redigert slik at boken fremstår som et ferdig arbeid. Mens de bøker Foucault selv ferdigstilte, gjennomgående utmerker seg med innledninger, kommer man i det fjerde bindet av seksualitetshistorien rett inn i analysen. De første sidenes diskusjon av Justin Martyr, Athenagoras og Klemens av Alexandrias drøftinger av afrodisia og lystens problem og økonomi i det urkirkens forståelse av forplantningen, fanger neppe av seg selv lesernes interesse utenfor ekspertenes rekker. Samtidig, og det er et avgjørende poeng, er det verken de filologiske eller religionshistoriske kommentarene som er bokens hovedinnsats. Bokens nyvinninger ligger ikke i hva kirkefedrene, eller, for den saks skyld, hva den greske livsfilosofien eller den romerske stoisismen – for nå å vise til Bruken av nytelsene, og Omsorgen for seg selv – hadde å si om kroppens gleder og begjær. Det Foucaults analyser av antikkens problematisering av kroppen inviterer til, er å reartikulere vårt eget forhold til våre selv. Tankefigurene han identifiserer i antikkens livspraksiser, er ment som verktøy til å vinne historisk distanse til og analysere dagens lederskolering, teamutviklingskurs og selvmestringsstrategier, sågar identitetspolitikk.

I et intervju fra åttitallet stiller Foucault et instruktivt spørsmål: Hvilke selvforhold ligger til grunn for at modellen for dyd hos grekerne er den måteholdne mann, og i den kristne tradisjon den kyske kvinne? Hva er implikasjonene av dette? Antikkens tematisering av driftene tillater for det første et blikk utenfra på våre egne forestillinger om driftenes natur, for det andre avtegner de konturene av en lang historie om selvet og selvforhold i Vesten, og om hvordan dette er betinget av kollektive og individuelle styringspraksiser. Mens man i moderne samfunn er tilbøyelig til å finne sannheten om kroppens lyster i en allmenn teori om seksualitet, forstås og reguleres kroppenes gjensidige omgang i antikken ut fra andre prinsipper. I den kristne kirken handler det om syndefallet og kjødets lyster, hos stoikerne er spørsmålet hvordan forvalte appetittene klokest mulig, men gresk filosofi gjør aphrodisia, den sanselige kjærligheten, til det sentrale problemet.

Selvfortolkningens plass i det kristne fellesskap

Som påpekt innledningsvis, ble Kjødets bekjennelser, siste bind i Seksualitetens historie, skrevet før de to bindene om den greske og romerske antikken. Forfattet som det andre bindet i rekken, viser det hvordan Foucault i prosjektet arbeider seg bakover i tid. I utgangspunktet var som sagt en av impulsene bak prosjektet, ønsket om å skrive en psykoanalysens forhistorie eller arkeologi. Nå er spørsmålet om Foucaults forhold til psykoanalysen og Freud, et stort nok emne for en egen artikkel, her det skal kun ett av de mest åpenbare perspektivene påpekes. I Viljen til viten peker Foucault på hvordan kirkens skriftemål er en viktig del av forhistorien til den moderne seksuelle inderligheten. Han fremhever at hvordan skriftemålet løper sammen med en av medisinens mest grunnleggende teknikker, anamnesen – pasientens erindring og fortelling av sykdomsforløpet til legen – leverer kirkens skriftemål både format og teknikker til psykoanalysens samaleterapi.

Det er med pave Innocens III og det fjerde Lateran-konsil i 1215 at skriftemålet fikk den form man kjenner i dag. Det er denne historien, eller forhistorien, Foucault begynner å forfølge i detalj får å få et grep den særlige moderne vestlige trangen til å bekjenne sine lyster. Skjønt det står tidlig klart at det langt fra kun er den katolske kirken som etablerer protokoller for å italesette kjødets lyster. I en rekke betraktninger av reformasjonens nye trosfellesskap fremhever han hvordan den åndelige ledelse av menigheten, pastorens plikt overfor sin hjord, står sentralt i de reformerte kirkenes åndelighet. Formen på vitnesbyrdene kan variere, ikke desto mindre er inderlighet og tro noe som må manifesteres, ikke minst fordi de er en måte å vise tilhørighet på.

Det mer omfattende spørsmål som slik leder tilbake til undersøkelsen av antikkens måter å arbeide seg frem til og manifestere sannheten om seg selv på, går slik via både den katolske kirkens skriftemål, og de reformerte menighetenes ganske så mangslungne teknikker for selv-forhold og selv-forvaltning. For Foucault er disse viktige etapper i fremveksten av tanken om at det å artikulere sine drifter, lyster og fantasier, innebærer en form for sannhetsproduksjon om seg selv; å innrømme laster er å gjenkjenne seg selv i det som ytres. Her er det nok trolig på sin plass med en liten filologisk betraktning; å oversette Les Aveux de la chair med «kjødets bekjennelser» betyr en viss aksentforskyvning i forhold til originaltittelen; det franske ordet for bekjennelse er confession, aveu ligger nærmere «innrømmelse». Poenget er at innrømmelser har et element av ufrihet eller motvillighet. En innrømmelse artikuleres under påtrykk fra og overfor en autoritet; de innebærer hierarki, hvorimot bekjennelse i langt større grad er egendrevet.8

Dette er grunnen til at kirkefedrene spiller hovedrollen i Kjødets bekjennelser. Hva det her handler om, er de tidlige kristne samfunnenes forsøk på å forklare sine drifter ut fra en kristen lære om det falne kjødet. Det dreier seg på den ene siden om et reelt forsøk på å forstå seg selv, på den andre siden om en form for disiplinering og bygging av kirken som fellesskap – for den kristne sjel finnes ikke alene, men kun i kirken som sjelenes felles forbund. Denne dobbeltheten av det som Foucault på den ene siden kaller for selvets hermeneutikk, og på den andre siden kirkens behov for å organisere sitt fellesskap melder seg i flere forskjellige former og sammenhenger. Klostervesenet er nok det meste kjente eksempelet; klosteret velges nettopp som levevei fordi den troende ønsker å vende den timelige verden og dens støy og fristelser ryggen for i stedet å konsentrere seg om å konfrontere det onde i seg selv, samtidig som klosteret er ett av de klareste uttrykkene for den kollektive disiplin som den kristne læren gir grunnlag for, ut fra premisset om at kirken kun eksisterer i kraft av det felleskap som samler seg om troen på Kristus. Rent historisk handlet klostervesenet da også om urkirkens bestrebelser på å regulere former for individuell religiøs praksis – eremitter og anakoreter – som unndro seg felleskapets kontroll.

Kunstenes kunst

Gitt den kristne læren om arvesynden, følger det at man fødes syndig inn i verden, og at sjelen har et legemlig hylster som er utstyrte med impulser som fører en vekk fra Gud. Dermed blir det presserende hvordan man skal forholde seg til disse, og hvordan man skal skille de impulser som er naturlige og gode – søvn, tørst, sult, nestekjærlighet, ønsket om å være en sann kristen, etc. – fra dem som har del i den falne verden og dermed er djevelens tumleplass. Ofte kan det sågar være slik at ønsket om å overholde de kristne bud kan være drevet av falske motiver, overdreven faste eller avholdenhet kan være et uttrykk for hovmod eller sågar motivert av misunnelse; selvpining eller religiøs ekstase kan være drevet av forfengelighet osv. Fordi djevelen kan finnes i alle slags handlinger og anta alle slags former, er det ikke bare nødvendig at den troende selv er ytterst aktpågivende, det kan også være nødvendig med en veileder som kan hjelpe sjelen med å forstå seg selv, og skjelne mellom sant og usant, godt og falskt.

Det å kunne være sjelesørger for andres sjeler og samtidig ivareta sin egen sjel, er i den oldkirkelige tradisjon, den største av alle kunster, techne technon eller ars artium. Sjelesørgerens omsorg for nesten springer nemlig ikke kun ut fra ren nestekjærlighet, det er et ansvar overfor Gud han påtar seg, et ansvar som svarer til det ansvar som hyrden har for flokken han er satt til å gjete. Slik leverer Johannes-evangeliets lignelse om den gode hyrde en modell for ansvarsforhold og ledelsesstruktur i det kristne felleskapet. Hyrden er den som skal lede flokken, som våker over den, som er villig til å ofre seg for den, men som også regjerer over den. For å lykkes med dette er det maktpåliggende at hyrden kjenner til hvilke tanker og lyster det enkelte kirkelem måtte ha.

Nå er det ikke kun dette dobbeltsporet Foucault forfølger i kjødets innrømmelser. Boken faller i tre hoveddeler: «Dannelsen av en ny erfaring», «Å være en jomfru» og «Å være gift» i tillegg til en rekke appendikser som er mer eller mindre integrert i den øvrige teksten. Mens den første delen diskuterer refortolkning av de kroppslige impulser og sinnets fantasier som følger av den kristne læren om kjødet, følger de to andre delene hvordan dette forhandles i de konkrete hverdagslige praksiser, hvordan forvalte den særlig identitet som i den kristne tradisjon som ligger i jomfruen, og hvordan administrere lysten innenfor ekteskapet, det vil si den vanskelige forhandlingen mellom de lyster som springer ut av det falne kjødet, og det guddommelige pålegg om å holde ekteskapet i hevd, ikke bare i kjærlighet og respekt, men i videreføringen av ætten.

Foucaults tese er at i den tidlige kristne praksisen og den ledsagende teologien fremstår kjødet som en måte å erfare seg selv, men derfor også utgangspunktet for en rekke praksiser som gjør det mulig å forstå seg selv og gi sitt liv form og retning. Den permanente utfordringen er det onde som er nedlagt i den enkelte som en permanent trussel mot frelsen. Denne ondskapen skyldes ikke noe ytre, men er en manifestering av sannheten om eksistensens syndige karakter. Dette er for Foucault nøkkelen til den kristne forståelsen av selvet, og de innrømmelsespraksiser og askese det ledsages av. Den kristne må alltid være på vakt overfor hvilke impulser som melder seg og hva de måtte bety; de blir nøkkelen til selvet. De kjønnslige driftene er slik ikke i seg selv nøkkelen til selvet som i psykoanalysen, de er snarere noe som viser til en større konflikt, nemlig kampen mot det onde, djevelen. I dette forståelsesarbeidet står derfor intet mindre enn frelsen og sjelen på spill, derfor må den kristne ikke bare søke hjelp og veiledning, men også være villig og beredt til på ethvert tidspunkt å ta bestikk av sin sjel, og artikulere dette.

Aktualitet?

Nå runder Kjødets bekjennelser ikke av i en større konklusjon, den har heller ingen veiledende innledning – den er som sagt offentliggjort i uferdig from, nærmest litt som et arkiv over en samling studier som ennå ikke er gitt en eksplisitt og samlende tese. Derfor blir det også uheldig å avslutte denne introduksjonen med en konklusjon som trekker bastante linjer frem til det være seg Foucaults større prosjekt eller til dagens aktuelle spørsmål og konflikter. I stedet vil avslutningen mer generelt flytte fokus mot spørsmålet om Foucaults aktualitet, eller snarere, hans vilje til å være aktuell, altså det han omtalte som sin «journalistikk».

Michel Foucaults arbeider mellom 1980 og 1984 har blitt omtalt som hans etiske periode. Og hans arbeid i samme periode, den såkalte sene Foucault, har blitt subsumert under de tre bøkene som ble annonsert i 1984 samt de fem forelesningsrekkene fra 1980 til 1984, som alle handler om antikken. Det er nærliggende å se dette arbeidet som en slags vending mot filologien, og mot en form for eksistens- eller visdomsfilosofi. Ser man litt nærmere etter viser det seg imidlertid at Foucault i samme periode hadde en rekke parallelle prosjekter på gang, som på grunn av hans bortgang aldri ble realisert. Blant disse er det et par som er verdt å trekke frem: For det første hans arbeid med moderne styringsteknologier. Dette arbeidet fulgte to spor: en undersøkelse av nyliberalismen kjent fra forelesningene fra våren 1979, La Naissance de la biopolitique, (‘Biopolitikkens fødsel’) og en undersøkelse av velferdsstaten som ble initiert i 1978 med Sécurité, Territoire, Population (‘Sikkerhet, territorium, populasjon’) og som fortsatte i form av en rekke intervjuer og samtaler med franske fagforeningsledere på 80-tallet.9 Endelig er det viktig å trekke frem hans interesse for spontane politiske opprør, her er hans interesse for den iranske revolusjonen og for Solidarność-bevegelsen i Polen viktige.

Kort fortalt: Det Foucault hentet i nyliberalismen, slik man finner den hos nyliberale økonomer og tenkere som Friedrich von Hayek og Gary Becker, var en måte å tenke statskritikk og individualitet på som var i slekt med hans egen. Politisk uforenlig, men ikke desto mindre en tanke som opererte innenfor det samme diskursive univers som han selv gjorde. Foucaults analyse av nyliberalismens begrep om humankapital er slik preget av en dobbelthet; det er et ikke-essensialistisk, ikke-antropologisk begrep om mennesket som aktør og som skaper av sine egne ressurser – det er imidlertid også innskrevet i asymmetriske utbyttingsrelasjoner, det vil i en rekke ufrihetslogikker. Kritikken av velferdsstaten slik den utfoldes i Biopolitikkens fødsel tar ikke overraskende utgangspunkt i velferdsstatens biopolitiske imperativer, og i den ledsagende tilbøyelighet til å styre befolkningen gjennom sosialmedisinske strategier, subsidiært gjennom bruk av forbud og påbud. Samtalene med fagforeningene, især det syndikalistiske CFDT, kretser om ikke statsformidlede måter å organisere helse og lykke på. Endelig, hva interessen for Iran og Solidarność – og her må ikke den senere paven, Johannes Paul II, Karol Wojtylas plass i den polske bevegelsen glemmes – er vitnesbyrd om, er en oppstand fra bunnen av, «en politisk spiritualitet», som i utgangspunktet verken var knyttet til Ayatollah Khomeini eller den katolske kirken, men snarere til en identitet, og en harme som var identitets- og fellesskapsbyggende, og som hadde mye til felles med bevegelser kjent fra Europas reformasjonstid, fra husittene, over lutheranere til kalvinister. Selvorganiserende politiske fellesskap som ikke minst kunne tilby nye identiteter. Det er mot en bakgrunn av disse prosjektene at interessen for kirkefedrene og for de greske og antikke tenkerne skal ses, og de begreper og strategier som disse utviklet med begreper som hyrden og flokken, selvforvaltning og kyskhet. De kunne brukes til å skape distanse og levere et refleksjonsrom til å artikulere de prosesser og brudd som utspilte seg i samtiden, og hvor den store historiske avstanden leverer et større klarsyn enn gårsdagens sannheter.10

Noter

  1. Teksten er en bearbeidet versjon av et foredrag holdt i Litteraturhuset i Bergen, 1. oktober 2020.
  2. Det er mye å si om kvaliteten på de engelske Foucault-oversettelsene. Hva Will to Knowledge angår, skal jeg nøye meg med å påpeke at oversetter Robert Hurley ignorerer bokens sentrale begrepslige nyskaping «dispositif», selv om det opptrer i tittelen på del IV, «Le dispositif de la sexualité» og ellers et tresifret antall ganger i teksten.
  3. «Introduction [à L. Binswanger Le Rêve et l’existence]», i Dits et écrits, 1, Paris, Gallimard 1994. Forelesningene om «seksualitet» fra 1964 finnes i La sexualité, suivi de Le discours sur la sexualité, Gallimard-Seuil, Paris 2019. Alfred Kinseys Sexual Behaviour in the human male (1948) og Sexual Behaviour in the human female (1953), basert på intervjumateriale fra nesten 1200 amerikanske menn og kvinner, er grunnleggende for den moderne sexologien. De to bøkene ble bestselgere på verdensbasis. Jf. https://sml.snl.no/Kinsey-rapportene.
  4. Dits et écrits, 1, Paris, Gallimard 1994. Originalens tittel er Folie et Déraison. L’Histoire de la folie à l’âge classique (Galskap og ufornuft. Galskapens historie i den klassiske tidsalder). Den ble senere redigert og gitt ut i forkortet utgave som L’Histoire de la folie (1970), som har blitt tittelen den vanligvis refereres til med.
  5. La Volonté de savoir, Paris, Gallimard 1976. No. Overs. Viljen til Viten, overs. E. Schaaning, Pax, Oslo 2020.
  6. Thierry Voeltzel, Vingt ans et après, Grasset, Paris 1978, var en anonymt utgitt intervjubok med en ung fransk homoseksuell. Foucaults artikler fra Iran som ble trykt i den italienske avisen Corriere della Sera, er samlet i Dits et écrits, 3, Paris, Gallimard 1994. Artiklene om Øst-Europa finnes i Dits et écrits, 4, Paris, Gallimard 1994. Foucaults politiske aktivisme i sine siste leveår begrenser seg imidlertid langt fra til disse, listen er lang og mangslungen.
  7. Ett av de første stedene hvor problematiserings- og erfaringsanalysen artikuleres er i foredraget «Qu’est-ce que la critique?» (Hva er kritikk ?) fra 1978, opptrykt i blant annet Qu’est-ce que la critique? suivi de La culture de soi, Vrin, Paris 2015. For øvrig gjøres de til tema i forordene til bind 2 og 3 av seksualitetshistorien.
  8. Se for eksempel Augustins Confessiones og Rousseaus Les Confessions. For øvrig analyserer Foucault «l’aveu» som juridisk term i forelesningsserien fra 1981 Mal faire, dire vraiLa fonction de l’aveu en justice, Louvain 2012.
  9. Dits et écrits, 4, Paris, Gallimard 1994.
  10. For en rekke grundige analyser av Kjødets bekjennelser, se spesialnummer av Foucault Studies nr. 29, april 2021, https://rauli.cbs.dk/index.php/foucault-studies/.

Én kommentar Å få kjødet i tale/

  1. Arne Fredlund

    For en brødjobb-sullende filosofi-apostat er leselisten enda større og mer omfattende enn leselysten og -evnen. Det spørs derfor om undertegnende lekmann noen gang kommer så langt som til å ta itu med ‘Kjødets bekjennelser’. Men når omtalen er så velskrevet som her, og på herligste vis står og skrever i spennet mellom antikkens ‘aphrodisia’ og nyliberalismens brekkekle Hayek, er boken i det minste en mer aktuell studiekandidat enn den ellers ville ha vært.

    Svar

Legg igjen en kommentar

Din e-postadresse vil ikke bli publisert. Obligatoriske felt er merket med *

Share on email
Share on facebook
Share on twitter

Nyeste artikler

Les også

Vi bruker cookies for å kunne tilby deg en best mulig opplevelse. Les mer…