Å TA ANSVAR I MØTE MED KANT

Det har vært økende interesse i de siste årene blant idé- og filosofihistorikere, men også blant et bredere publikum, for hvordan tenkere i opplysningstiden og 1800-tallet la grunnlaget for den moderne rasetenkningen. Immanuel Kant har vist seg å være en sentral skikkelse i denne sammenhengen, selv om Kant-forskningen lenge har neglisjert temaer som rasetenkning og rasisme. Det var først forfattere med bakgrunn i andre forskningsfelt som rettet søkelyset mot Kants raseteoretiske tanker– blant dem intellektuelle tungvekter som den nigerianske tenkeren Emmanuel Chukwudi Eze (1995), den briljante filosofihistorikeren Robert Bernasconi (2002, 2009[2001]) og Charles Mills, kanskje den fremste afroamerikanske filosofen i sin generasjon (2014, 2017[2005]). Etter hvert har spørsmål om Kants rasetenkning og relaterte temaer (som slaveri og kolonialisme) blitt stadig vanligere innenfor Kant-forskningen. Debatten har også fått offentlig oppmerksomhet, blant annet da det oppsto tente diskusjoner i tyske aviser om Kants rasisme etter de verdensomspennende protestene som fulgte politidrapet på George Floyd i 2020.¹

Utgangspunktet for debatten er en rekke tekster der Kant inndeler den menneskelige arten i fire «raser», og i flere tilfeller gir uttrykk for hierarkiske oppfatninger om slike «raser», inkludert svært nedsettende kommentarer om ikke-europeiske grupper. Dette gjelder forelesningsnotater, men også flere passasjer i publiserte skrifter som Observasjoner om følelsen av det vakre og sublime (1764) og Kritikk av dømmekraften (1790), samt tre artikler der Kant utvikler sin teori om «raser» på systematisk vis og svarer på kritikere: «Om de ulike menneskerasene» (1775), «Bestemmelse av begrepet menneskerase» (1785) og «Om bruken av teleologiske prinsipper i filosofien» (1788).

Disse tekstene er bemerkelsesverdige, særlig av to grunner. For det første har det blitt argumentert for at Kants artikler om rasebegrepet har spilt en viktig idéhistorisk rolle i utviklingen av pseudovitenskapelige teorier om antatte raser. Begrepet «rase» ble brukt om menneskelige grupper fra ulike kontinenter allerede i 1600-tallet (Fredrickson 2015, 53), men Kant var en av de første som begynte å utvikle begrepet som fagterm. Han formulerte en biologisk forklaring for raseforskjeller og argumenterte for at rasebegrepet kunne ha en viktig vitenskapelig funksjon. Med Bernasconis ord: «if any one person should be recognized as the author of the first theory of race worthy of the name, it should be the German philosopher Immanuel Kant» (Bernasconi 2020[2001], 84). For det andre spørres det hvordan den hierarkiske, nedsettende, og klart rasistiske dimensjonen i Kants rasetenkning forholder seg til den moralske universalismen som Kant kanskje er mest kjent for. Som kjent fastslår Kants «kategoriske imperativ» i én av sine formuleringer at vi skal behandle våre medmennesker som «formål i seg selv», og aldri må bruke dem bare som midler. Med andre ord: Alle mennesker har en iboende, absolutt verdi som vi alltid må respektere. Hvordan kan Kant samtidig (i 1788, altså i samme år som Kritikk av den praktiske fornuft kom ut) hevde at innfødte amerikanere er «ute av stand til noen form for kultur» og «rangerer langt under selv n***n, som står på det laveste trinnet av alle de andre vi har nevnt som raseforskjeller» (Kant 1968, 8:176)? Ligger det en her motsigelse som Kant selv ikke innså? Eller oppdaget Kant motsigelsen og løste den i senere tekster ved å oppgi rasismen, slik som Pauline Kleingeld har argumentert i en innflytelsesrik artikkel (Kleingeld 2007)?

Huaping Lu-Adlers bok Kant, Race, and Racism. Views from Somewhere utgjør foreløpig høydepunktet i debatten rundt slike spørsmål hos Kant. Bokens ulike argumentasjonstråder kan samles i tre grupper. For det første gir Lu-Adler A) en analyse av Kants teoretiske syn på «rase» (kap. 3 og 4). For det andre foreslår hun B) en ny løsning på spørsmålet om hvordan Kants rasetenkning forholder seg til universalismen i hans moralfilosofi (kap. 1). Og for det tredje forsøker hun C) å flytte debatten fra en individualistisk til en ideologikritisk forståelse av rasismen i filosofihistorien (kap. 2, 5 og 6, Konklusjon). I det følgende vil jeg gjennomgå disse tre perspektivene i rekkefølge.

På plan A) utvikler Lu-Adler en systematisk rekonstruksjon av Kants raseteori, der hun også belyser teoriens historiske utvikling, dens forhistorie i 1600- og 1700-tallets idéhistorie, dens forhold til andre deler av Kants teoretiske filosofi og dens praktiske implikasjoner. Kants raseteori er ifølge Lu-Adler et forsøk på å takle mer generelle spørsmål om organisk reproduksjon: På 1700-tallet, lenge før Mendel utviklet den moderne genetikken, var det vanskelig å forstå hvordan organismer kunne gi biologiske egenskaper videre til sine etterkommere, særlig egenskaper som ikke alle medlemmer i arten hadde til felles. For Kant var hudfargen hos ulike menneskelige grupper et perfekt eksempel på dette, ikke minst fordi han kunne bygge på en stor mengde rapporter og observasjoner fra reiseskildringer. Som Lu-Adler viser i en særlig interessant vitenskapshistorisk forgreining av hennes argumentasjon, må disse reiseskildringene ses i sammenheng med et omfattende globalt «datainnsamlingsprosjekt» som hadde pågått siden 1600-tallet i regi av det britiske Royal Society. Hudfargen blant de gruppene som europeerne møtte på sine reiser og ekspansjonskampanjer, ble her trukket frem, først av Robert Boyle i 1600-tallet, som én av flere viktige størrelser som man ønsket opplysninger om (178). Med dette datamaterialet som utgangspunkt ble Kant snart overbevist om at hverken hudfargeforskjeller eller deres arvelighet kunne forklares på rent fysiologisk grunnlag. Istedenfor valgte han å introdusere en forklarende antakelse som selv ikke kunne empirisk bevises: nemlig antakelsen om at det finnes potensialer, eller «kimer» og «naturanlegg» i Kants ord, som kunne virkeliggjøres når de riktige ytre og indre forholdene var til stede (25). Mennesket som art har i seg veldig ulike potensialer. Om et gitt potensiale i mennesket kan virkeliggjøres eller ei, avhenger blant annet av klimaet. De ulike klimaene menneskene møtte når de spredde seg over jordkloden, var med på å bestemme hvilke potensialer som kunne utvikle seg. Dette hadde også fysiologiske følger (for eksempel for reguleringen av ulike kjemiske substanser i kroppen), som igjen påvirket faktorer som hudfargen (136). Når en gruppe hadde levd i et bestemt klima over flere generasjoner, ble slike adaptive egenskaper arvelige (118) og kunne ikke lenger endre seg, selv om medlemmer av gruppen flyttet til andre klimatiske soner. Gruppen hadde da blitt en «rase».

For Lu-Adler er det to grunner for at denne spekulative forklaringen har filosofisk betydning. For det første bruker Kant det biologiske spørsmålet om menneskeraser som et testområde for vitenskapsteoretiske problemstillinger som står sentralt i både Kritikk av den rene fornuft og Kritikk av dømmekraften. Han er særlig opptatt av å forstå den epistemologiske statusen til antakelser som hans eget postulat om «kimer» og «naturanlegg». I Kritikk av dømmekraften gir han et endelig svar ved å begrunne en heuristisk («regulativ») bruk av teleologiske prinsipper i naturvitenskapene. Lu-Adler viser i detalj hvordan utviklingen av Kants epistemologiske og vitenskapsteoretiske tanker er nært knyttet til hans rasetenkning.

For det andre gir denne avanserte biologiske raseteorien (som i seg selv ikke nødvendigvis innebærer noen nedvurdering av ikke-hvite «raser»: 35) Kant en begrepsmatrise for å systematisere vurderingene av ikke-europeiske grupper som han hadde samlet for undervisningen sin fagene geografi og antropologi. Her forklares ikke lenger «bare» hudfargen, men også intellektuelle og sosiale egenskaper gjennom «kimer» og «naturanlegg» (223). Resultatet er en oppfatning der mennesket som art inneholder alle potensialer for å nå sin historiske skjebne som fornuftsvesen – en tilstand der mennesker lever i fred i en verdensomfattende stat og tilegner seg en moralsk god karakter. Samtidig fører samspillet mellom klimatiske faktorer og iboende potensialer til at alle grupper unntatt de hvite irreversibelt mistet evnen til å virkeliggjøre sine potensialer for moralsk kultivering, abstrakt (inkl. vitenskapelig og filosofisk) tenkning og, i tilfellet Afrika og Amerika, også for kultur. Dermed er det uklart for Kant hvordan disse gruppene kan bidra til menneskehetens utvikling mot sine endemål – muligens bortsatt fra å støtte Europas økonomi gjennom slaveri (232). Slikt resonnerer Kant seg frem til det som kanskje er den aller mørkeste tanken i opplysningstidens rasisme: alle «raser» bortsatt de hvite kommer til å bli utryddet, skriver han i et notat fra 1780-89 (227).

At Kant hadde slike tanker og holdninger, er ikke nytt. Lu-Adler er heller ikke den første å fremheve «rase»-tenkningens rolle i Kants teoretiske filosofi og dens forhold til tidligere tenkere. På norsk behandlet min kollega ved UiB Torgeir Skorgen lignende temaer i sin fortsatt svært leseverdige bok Rasenes oppfinnelse for over 20 år siden. Det som derimot er nytt – og særlig imponerende – med Lu-Adlers analyse, er hvor detaljert, systematisk og nyansert hun går til verks. Hun bruker tekster fra nesten hele Kants forfatterskap, men tar alltid hensyn til deres plass i systemet. Hun viser hvordan begreper og distinksjoner fra andre deler av Kants filosofi er relevante for fortolkningen av hans raseteori, og tar dermed full høyde for Kants systematiske ambisjoner – i motsetning til forfattere som reduserer Kants tanker om «rase» til «private fordommer» (4). Hennes gjennomgang av Bacon, Linné og Buffon er usedvanlig detaljert og informativ og bringer frem nye kontraster mellom dem og Kant (169). På plan A), undersøkelsen av Kants teoretiske oppfatninger om «rase», setter Kant, Race, and Racism en ny standard.

På plan B), synet på forholdet mellom Kants rasetenkning og hans moralfilosofi, avviser forfatteren den utspredte antakelsen om at de motstrider hverandre. Tanken om at Kants moralfilosofiske universalisme mot forventning ikke motstrider hans raseteori, har hatt flere tilhengere de siste årene (jf. Mills 2017[2005], 2014; Basevich 2020; Ramsauer 2023). Lu-Adler tilfører en ny vri ved å bruke Kants distinksjon mellom «generalitet» og «universalitet». Generelle utsagn om en gruppe med individer handler om noe som alle disse individene har til felles; universelle utsagn er derimot idealiserende, og tillegger gruppen egenskaper som ikke alle medlemmer trenger å faktisk ha (47-50). Lu-Adler påpeker nå at Kants moralfilosofi handler om mennesker i en idealisert forstand, som fornuftige aktører, bortsett fra alle de forholdene som kan hindre at et individ oppfyller moralens krav. Disse forholdene er temaet i antropologi og geografi, altså de disiplinene der Kants «rase»-begrep hører hjemme. Moralfilosofiens allmenngyldighet er dermed av slaget universalitet, ikke generalitet. Siden de gjelder et idealisert begrep av mennesket, kan Kants moralske prinsipper ikke logisk sammenlignes med, og heller ikke stå i strid med, hans påstander om ulike menneskelige «raser».

Dette argumentet skal blant annet undergrave motivasjonen bak Kleingelds tese om en posisjonsendring hos den senere Kant. For Kleingeld motstrider Kants moralfilosofi i 1780-tallet hans «rase»-tenkning, men han oppdager problemet og løser det ved å oppgi sin rasisme – noe som ifølge Kleingeld blir indirekte synlig når han i 1790-tallet kritiserer slaveriet og kolonialismen (Kleingeld 2007). Lu-Adler mener derimot at det ikke fantes noen motsigelse, og hun betviler at Kant senere reviderer sitt syn på «raser». Hans kritikk av slaveri og kolonialisme ser hun istedenfor i kontekst av hans teleologiske historiesyn: På slutten av 1700-tallet, når de europeiske stormaktene kriget om kolonier som Saint Domingue/Haiti, så Kant slaveri og kolonialisme som mer skadelige enn nyttige for (den hvite del av) menneskeheten og dens sjanser for «evig fred» (231f.).

LES OGSÅ: KANT OM FILOSOFIENS VERDENSBEGREP

Lu-Adlers argumentasjon på nivå B) gir et elegant løsningsforslag på et viktig problem. Det er imidlertid uklart hva hennes forslag konkret innebærer for ikke-hvite menneskers moralske status. Hvis de ifølge Kant ikke kan tenke abstrakt, kan de tilsynelatende heller ikke styre sine handlinger ved hjelp av prinsipper («maksimer») og gjennomgå moralske overveielser. Hvis man selv mangler evnen til å være en moralsk aktør, har man for Kant heller ikke den iboende verdien som ifølge humanitetsformuleringen til det kategoriske imperativet alltid må respekteres (siden denne verdien ligger i selve evnen til moralsk aktørskap). Men hvorfor skal Kant i så fall tenke at slaveriet er moralsk galt (som Lu-Adler antar at han gjør: 235)? Og hvordan kan han i sin sene kritikk av kolonialismen anerkjenne ikke-hvite mennesker som subjekter i kosmopolitisk rett (Kleingeld 2007, 585), en status som for Kant forutsetter moralsk aktørskap? Én mulighet er kanskje at ikke-hvite mennesker, på grunn av sitt iboende «naturanlegg» til fornuft, er beskyttet gjennom det kategoriske imperativet og kosmopolitisk rett, selv om de aldri kan virkeliggjøre disse anleggene og derfor aldri kan selv forventes å følge moralske og juridiske prinsipper. Men hvordan kan Kant i så fall tenke at koloniherrer og koloniserte kan inngå gyldige kontrakter (Kant 1968, 6:353)?

Det virker altså som om motsigelsene vender tilbake gjennom bakdøren, og man kunne ønsket mer diskusjon om slike spørsmål i boken. Dette ville imidlertid krevd en undersøkelse av Kants praktiske filosofi, særlig Moralens metafysikk med sin analyse av mentale forutsetninger for å være et moralsk og juridisk subjekt, noe som ikke skjer i denne boken (Lu-Adler ønsker først og fremst å påvise relevansen av Kants teoretiske filosofi for hans rasetenkning). Dette forblir en oppgave for fremtidig debatt (se Ramsauer 2023 for et viktig nyere bidrag i denne forbindelse).

Med dette går vi videre til plan C), der Lu-Adler fremmer en ikke-individualistisk oppfatning om filosofihistorisk rasisme. I motsetning til mange andre bidragsytere i denne debatten bruker Lu-Adler relativt mye plass på å undersøke hvordan vi best kan forstå «rasisme» i denne konteksten. Etter en gjennomgang gjennom aktuelle filosofiske debatter om rasisme-begrepet lander hun på Sally Haslangers oppfatning av rasisme som «ideologisk formasjon», altså et system av begreper og tanker som er forankret i en sosiokulturell praksis, som preges og videreformidles av aktører i maktposisjoner, og som har en ideologisk funksjon (dvs. gjenspeiler og opprettholder undertrykkende sosiale forhold). Lu-Adler introduserer denne tilnærmingen som et alternativ til «individualistiske» oppfatninger som vanligvis dominerer i debatter om rasismen i filosofihistorien, og som forstår rasisme først og fremst som overbevisninger og innstillinger ved individuelle tenkere – for eksempel, hva tenkte individet Immanuel Kant om påståtte raser, var han en rasist? Lu-Adler ønsker å skifte fokus bort fra individet Kant og vil heller se Kants tekster i sammenheng med de sosiale praksisene som han som forfatter og underviser deltok i, og som han hadde en viss maktposisjon i.

Etter en velinformert og -argumentert metodediskusjon i kapittel 2 som introduserer og begrunner denne tilnærmingen, vender kapitlene 5 og 6 samt konklusjonen tilbake til den. (Kapitlene 3 og 4 derimot tar for seg den «representasjonelle betydningen», ikke den «ideologiske funksjonen», til Kants teorier om «raser»: 254.) I kapittel 5 utforsker Lu-Adler den rollen som «rase» og relaterte begreper spiller som symbolske verktøy i diskurser etter Kant. Til dette formål tolker hun to noveller fra 1800-tallet, Heinrich von Kleists Die Verlobung in St. Domingo (1811) og Caroline Auguste Fischers William der N*** (1818). Kapittel 6 tar for seg den innflytelsen som Kant hadde på kanondannelsen i den filosofihistoriske undervisningen. Som Park (2013) argumenterte for i en viktig studie, er den moderne filosofihistoriske kanon – med sitt ekskluderende fokus på vestlige tenkere og sin forestilling om at filosofien ble oppfunnet i Hellas – et resultat av Kants og Hegels syn på filosofihistorien, som begge bygger på en raseteori som nedvurderer ikke-europeiske grupper. Lu-Adler utvikler denne posisjonen videre ved å knytte den opp mot sin analyse av Kants raseteori.

Med bakgrunn i disse diskusjonene om Kants rasistiske arv undersøker Lu-Adler i konklusjonen hvilket ansvar dagens filosofer har når de forsker på og underviser i Kants filosofi. Lu-Adler argumenterer for at Kant-forskere og -undervisere har en særlig forpliktelse til å kjempe mot rasismen, og spesielt til å utforske hvordan Kants filosofi kan brukes til antirasistiske formål (335f.). Hun vektlegger behovet for en «fargebevisst» tilnærming som er klar over at sosiale ulikheter og forskjellsbehandling av rasifiserte grupper vedvarer, og dermed også at raser, forstått som sosiale, ikke biologiske, størrelser fortsatt er i høy grad reelle. Når det gjelder konkrete undervisningsmetoder, anbefaler hun pensumer som inkluderer ikke-vestlig filosofi, og problembaserte tilnærminger som knytter klassiske tekster til studentenes levde erfaring – særlig med tanke på marginaliserte studentgrupper.

Det er positivt at en eksegetisk bok om Kant tar for seg spørsmål om undervisningspraksiser og bygger på aktuelle debatter om rasisme. Lu-Adler har også gode grunner for å etterlyse en mindre individualistisk forståelse av rasisme. Uansett hva individet Kant tenkte og hvilken retning han tok i sine senere år, kan ikke dette oppheve skaden han gjorde ved å utvikle og fremme en rasistisk teori om mennesket. Det er viktig at dagens filosofer diskuterer det ansvaret som følger med arven etter tenkere som Kant, Hegel, Locke, Mill og Heidegger. Lu-Adlers posisjon er at dette ansvaret ligger på hver enkelt individuell filosof i dag som forsker på og underviser om Kant. Her er det nok også mulig å forsvare en mer moderat posisjon, hvor denne forpliktelsen ligger på institusjonene, og ikke nødvendigvis på individet. Uansett er diskusjonen på plan C) sikkert det mest nyskapende aspektet ved boken, og man må håpe at mange andre vil videreføre denne diskusjonen.

Samtidig er dette også den siden ved boken som virker minst gjennomarbeidet. Det er uklart hvordan novellene til Kleist og Fischer synliggjør dynamikker rundt rasebegrepet som har spesielt med Kants teoretiske utvikling av dette begrepet å gjøre (279–281). Enda mer uklart er det hvorfor Kant overhodet bør stå i sentrum, hvis målet er å forstå rasismen som ideologisk formasjon. Her ville en diskursanalytisk tilnærming à la Foucault og Said vært mer nærliggende. Lu-Adler setter riktignok Kant flere steder i kontekst av tidligere oppfatninger om menneskelig mangfold og antatte raser. Imidlertid gir oss hennes framstilling av utviklingen fra Bacon til Kant først og fremst en målrettet og lineær fortelling, som understreker originaliteten til Kants raseteori, ikke en analyse av den bredere ideologiske formasjonen. For å forstå denne formasjonen, vil man ved siden av Kant måtte ta i betraktning flere andre tenkere og tradisjoner, og ikke minst samtidige forfattere i det tyskspråklige rommet . Disse inkluder antropologen Johann Friedrich Blumenbach, legen Samuel Thomas Soemmerring, filosofen og dikteren Johann Gottfried Herder – som hadde studert hos Kant og senere kritiserte Kants «rase»-begrep – og ikke minst Christoph Meiners, professor i Göttingen og forfatter av populære bøker om blant annet kulturhistorie og antropologi, samt en avhandling som forsvarer slaveriet ut fra en hierarkisk raseteori. Utenfor Kant-forskningen har man for lengst begynt å undersøke hvordan forfattere som disse bidro til datidens diskurs om påståtte raser i det tyskspråklige rommet (f.eks. Eigen & Larrimore 2006, og igjen Skorgen 2002). Lu-Adler nevner riktignok flere av disse forfatterne i fotnoter, men dette kan ikke erstatte en dypere gransking av debattkonteksten. I tillegg vil man også måtte se på hvordan slike tanker ble tatt opp av det bredere publikumet (Lu-Adlers kommentarer om Kants innflytelse på hans studenter er rent hypotetiske: 259f.). Dette vil kreve at man leser andre tekstsjangere, som f.eks. brev og artikler i aviser, magasiner og oppslagsverk. Ta for eksempel det følgende utdraget fra en avisartikkel om «Haitiansk kultur» (1823), der den tyske abolisjonisten Therese Huber (1764-1829) ser tilbake på den perioden da Kant underviste og publiserte om sin raseteori:

Mange av våre samtidige, uten å ha nådd høy alder, må fortsatt vite hvilke oppfatninger selv den mest omhyggelig oppdratte gjennom skoleundervisning og mening fikk formidlet om n***ne. [...] I begynnelsen av syttitallet kom den gode og kunnskapsrike Meiners med den avgjørende uttalelsen som i den lærde verden i Tyskland [...] benektet n***ne like intellektuelle evner, menneskerettigheter og dermed uunngåelig også samme håp om evig liv. (Huber 1823, 194, oversettelse Franz Knappik)

Dokumenter som dette gjenspeiler direkte hvordan raseteoretiske konstruksjoner spredde seg blant leserne og studentene. I tillegg bekrefter Hubers referanse til Meiners at andre forfattere som er mindre kjente i dag, kan være minst like viktige som Kant dersom det virkelig gjelder å forstå den bredere ideologiske formasjonen.

Til tross for slike spenninger har Kant, Race and Racism i mine øyner klart fortjent den entusiasmen som mange har ytret over boken. Boken gir en svært grundig, informativ, lærd, og velargumentert analyse av sentrale temaer i Kants rasetenkning i sin historiske og systematiske kontekst. I tillegg tar boken full høyde for at den tematiserer problemstillinger med stor relevans for dagens samfunnsdebatter, og den adresserer viktige metodologiske og didaktiske diskusjoner.

Det er uten tvil disse kvalitetene ved boken som også kan skape irritasjon blant en del lesere. Det kan være ubekvemt å lese at din filosofiske helt sa og skrev ting som kunne komme rett fra en pamflett for Ku Klux Klan, og at dette medfører et ansvar for deg som i dag forsker på og underviser ham. Det kan være særlig ubekvemt hvis alt dette argumenteres for på veldig høyt nivå i en bok på flere hundre sider ved Oxford University Press, med utallige tekstlige belegg, lange fotnoter og 25 sider med bibliografi. Det er nå blitt enda vanskeligere å hevde at de som finner rasisme hos Kant, ikke har lest eller forstått ham godt nok.

Men er det virkelig så viktig for Kant-forskere å debattere om hans raseteori og om rasisme? Da det nordamerikanske Kant-selskapet holdt to arrangementer om Kant under årsmøtet i American Philosophical Association, Central Division, i 2024, var det ene en fest med kake og bobler i anledning Kants 300-årsdag. Det andre var et foredrag av Lu-Adler om Kant og rasetenkning i kjølvannet av boken. Blant publikumet i den store fullsatte salen satt halvparten av Kant-selskapet og var begeistret. Resten hadde ikke møtt opp til foredraget, etter sigende fordi de mente temaet fikk altfor mye oppmerksomhet. Er temaet overvurdert?

Vel: Bare noen måneder etter denne begivenheten kom Trump tilbake som president i USA, og én av hans første handlinger har vært å forby tiltak for mangfold, likestilling og inkludering. Universitetene og høyskolene renser nå nettsidene sine fra «DEI-ord». «Race» og «racism» rangerer høyt blant de ordene som regimet tilsynelatende er redd for. Helt uviktig ser temaet ikke ut til å være.

LES OGSÅ: HVA KANT EGENTLIG MENTE

Referanser

Basevich, Elvira. 2020. «Reckoning With Kant on Race.» The Philosophical Forum 51 (3): 221–45. https://doi.org/10.1111/phil.12263.

Bernasconi, Robert. 2002. «Kant as an Unfamiliar Source of Racism.» I Philosophers on Race, red. Julie K. Ward og Tommy L. Lott, 145–66. Wiley.

Bernasconi, Robert. 2009[2001]. «Who Invented the Concept of Race?» I Theories of Race and Racism, red. Les Back og John Solomos. Andre utgave, 83–103. Routledge.

Eigen, Sara, og Mark J. Larrimore, red. 2006. The German Invention of Race. State University of New York Press.

Eze, Emmanuel Chukwudi. 1995. «The Color of Reason: The Idea of ‘Race’ in Kant’s Anthropology.» The Bucknell Review 38 (2), 200-241.

Fredrickson, George M. 2015. Racism: A Short History. Princeton University Press.

Huber, Therese. 1823. «Hayti’sche Kultur». I Morgenblatt für gebildete Stände, 26.2.1823, 194–96. https://digipress.digitale-sammlungen.de/view/bsb10531686_00215_u001?page=4

Kant, Immanuel. 1968. Kants Werke. Akademie-Textausgabe. De Gruyter.

Kleingeld, Pauline. 2007. «Kant’s Second Thoughts on Race.» The Philosophical Quarterly 57 (229): 573–92.

Mills, Charles W. 2014. «Kant and Race, Redux.» Graduate Faculty Philosophy Journal 35 (1): 125–57.

Mills, Charles W. 2017[2005]. «Kant’s Untermenschen.» I Black Rights/White Wrongs: The Critique of Racial Liberalism, 91–112. Oxford University Press.

Ramsauer, Laurenz. 2023. «Kant’s Racism as a Philosophical Problem.» Pacific Philosophical Quarterly 104 (4): 791–815.

Skogen, Torgeir. 2002. Rasenes oppfinnelse: Rasetenkningens historie. Spartacus.

Fotnoter

1. Debatten er dokumentert under «Weiterführende Links, Medienecho (Auswahl)» på nettsiden https://web.archive.org/web/20210510105639/https://www.philosophie.uni-jena.de/arbeitsbereiche/praktische+philosophie/aktuelles+in+der+praktischen+philosophie/kant+-+ein+rassist_.