KORANEN I EUROPA - DEN GLEMTE IDEHISTORIEN

Innledning

Det er ikke mange som kjenner til historien om europeiske lærde som leste, arbeidet med og forsøkte å forstå islamske tekster på en systematisk og strukturert måte. I arkiver, biblioteker og forskningslitteratur finnes det derimot en historie om oversettelser, manuskripter og lærde som brukte mange år av sine liv på å lese Koranen og annen islamsk litteratur. En historie hvor europeiske intellektuelle ikke bare skrev om islam, men faktisk arbeidet med islamsk teksttradisjon som et materielt og intellektuelt objekt.

Med en 10-års bakgrunn i islamske studier fra Midtøsten har jeg alltid vært interessert i orientalisme, altså hvordan europeiske lærde historisk arbeidet med islamsk teksttradisjon, men denne kunnskapen var fraværende fra pensum. Det var først da jeg studerte et årsstudium i idéhistorie at jeg oppdaget røttene til en nærmest glemt tradisjon: den orientalistiske teksttradisjonen i Europa, fra middelalderen og gjennom opplysningstiden.

LES OGSÅ: MORAL OG ETIKK I ISLAM: EN INNFØRING

Det var ikke mye om orientalisme på idéhistoriepensumet, men det fantes visse spor som ledet meg i den retningen. Eksempelvis kom jeg over Voltaires (d. 1778) positive omtale av det osmanske riket, som senere ledet meg til hans kilde for å forstå islam. Å studere denne kilden i dybden, nemlig koranoversettelsen til den britiske orientalisten George Sale, endte opp med å bli mitt PhD-prosjekt ved MF vitenskapelig høyskole (Nonstad 2025). For meg blir dette en del av et større bidrag til å gjenopplive Koranens glemte idéhistorie i Europa.

En utvidelse av global idéhistorie

De siste årene har det vokst frem et viktig initiativ innen norsk idéhistorie: ønsket om å gjøre faget mer globalt. Med utgangspunkt i Arne Næss’ ([1953] 2001) filosofihistorie har Dag Herbjørnsrud (2016) argumentert for at idéhistorien må åpnes opp, slik at den ikke bare forteller historien om Europa, men også inkluderer tenkere fra andre deler av verden. Dette innebærer å gi plass til muslimske tenkere som Ibn Rushd (Averroes, d. 1198), al-Ghazālī (d. 1111) og Ibn Taymiyya (d. 1328), og å anerkjenne deres betydning for verdens intellektuelle utvikling.

Dette prosjektet er både nødvendig og velkomment. Men samtidig føler jeg at noe fortsatt mangler. For når vi snakker om global idéhistorie, tenker vi ofte på hvordan ideer har oppstått utenfor Europa og senere påvirket Europa. Det vi i mindre grad spør om, er hvordan europeiske lærde faktisk arbeidet med disse ideene i sine egne kontekster, med utgangspunkt i orientalske manuskripter. Hvordan de leste, tolket, lot seg påvirke av og oversatte dem, er i dag for de fleste glemt kunnskap.

Det er her orientalistenes historie kommer inn. Ikke som en ensidig fortelling om makt, dominans og imperialisme, men som en kompleks praksis hvor europeiske lærde møtte islamsk teksttradisjon gjennom manuskripter som hadde reist lange veier fra den islamske verden til europeiske biblioteker og samlinger. Å rekonstruere denne historien er ikke bare et tillegg til global idéhistorie. Det er en nødvendig forutsetning for å forstå hvordan ideer faktisk beveger seg mellom kulturer.

Orientalisme: Mellom kritikk og reduksjon

En av grunnene til at denne historien har blitt vanskelig å få øye på, ligger i hvordan orientalisme har blitt forstått i moderne forskning. Allerede før den mest kjente kritikken ble formulert, fantes det en tendens til å beskrive europeiske fremstillinger av islam som gjennomgående negative og misvisende. Historikeren Norman Daniel ([1960] 2000) argumenterte for at middelalderens kristne forfattere utviklet et forvrengt bilde av islam, preget av teologisk polemikk og kulturell avstand. Han fokuserte blant annet på skikkelser som Riccoldo da Monte di Croce (d. 1320) og andre latinske forfattere, og viste hvordan deres beskrivelser av islam ofte var mer preget av kristen teologi enn av faktisk kunnskap om islamsk lære.

Denne kritikken var viktig. Men det var med Edward Said ([1978] 1979) at orientalisme for alvor ble forstått som et strukturelt fenomen. Ved å anvende Michel Foucaults diskursteori argumenterte Said for at orientalisme ikke bare var en samling tekster, men et kunnskapssystem som produserte «Østen» som et objekt for europeisk forståelse og kontroll.

Dette perspektivet var banebrytende, og det har hatt enorm innflytelse. Men det har også en tendens til å glatte over viktige forskjeller. For når orientalisme forstås som en samlet diskurs, risikerer man å miste av syne de konkrete praksisene som faktisk utgjorde orientalistisk arbeid. De lange timene med manuskripter. De filologiske analysene. Forsøkene på å forstå arabiske ord og uttrykk. De mange feilene, men også de genuine forsøkene på presisjon. I sin mest radikale form kan Saids analyse gi inntrykk av at orientalistene aldri egentlig møtte islam som tekstlig virkelighet, men kun som en representasjon. Men dette er vanskelig å opprettholde når man ser nærmere på materialet.

Nyere forskning, anført av forskere som Robert Irwin ([2006] 2007), har derfor begynt å nyansere bildet. De viser at europeiske lærde ofte befant seg i en dobbelposisjon: de kunne være dypt fordomsfulle i sin retorikk, men samtidig ha en genuin intellektuell nysgjerrighet og respekt for de arabiske kildenes språklige kompleksitet. Thomas Burman ([2007] 2009) poengterer at Koranen svært sjelden ble spredt i Vest-Europa uten å være omgitt av en polemisk ramme som veiledet leserne i den riktige kristne måten å forstå den på.

Den første bølgen: Toledo og oversettelsens filosofi

For å forstå denne dynamikken må vi starte i 1000-tallets Spania. I 1085 falt Toledo som en del av Reconquista, det vil si gjenerobringen av den iberiske halvøy fra muslimsk politisk styre. Toledo var et av de viktigste kulturelle sentrene i det muslimske Spania (al-Andalus) frem til de kristne styrkene under Alfonso VI overtok makten. Dette skapte en unik situasjon: En by fylt med arabiske bøker, men styrt av kristne.

Det var her Peter den ærverdige (Petrus Venerabilis, d. 1156), abbeden av Cluny, i 1142 satte i gang det ambisiøse prosjektet som i ettertiden har blitt kjent som Collectio Toletana (Toledo-samlingen). Peter var misjonær av hjerte, men intellektuell av natur. Han ga i oppdrag å oversette flere polemiske verk om islam. Dette skjedde i korstogenes tidsalder. Peter forstod at kristenhetens forsøk på å omvende muslimer med sverd ikke var tilstrekkelig. Man måtte angripe kilden.

Selv om Peter ikke kunne arabisk, forfattet han selv verk for å tilbakevise islam, blant annet Summa totius haeresis Saracenorum (Et sammendrag av hele sarasenernes kjetteri) og Contra sectam Saracenorum (Mot sarasenernes sekt). Men dette var ikke nok. Han samlet et team av lærde i Spania som representerte det fremste av tidens flerspråklighet. Sentralt i dette arbeidet sto Robert av Ketton (d. etter 1157), en engelskmann som hadde kommet seg til Iberia for å oversette arabiske verk i astronomi og geometri til latin. Sammen med ham arbeidet en muslimsk assistent ved navn Muhammed (som vi dessverre vet lite om, utover at han bidro til å tolke og formidle de arabiske kildene).

Resultatet, ferdigstilt i 1143, var Lex Mahumet pseudoprophete (Loven til den falske profeten Muhammed). Dette var ikke bare en oversettelse av Koranen, men et helt korpus som inkluderte tekster om islamske læresetninger, sett fra latinkristne briller og med et klart formål: polemisk tilbakevisning av innholdet. Kettons oversettelse har ofte blitt kritisert for å være sterkt parafraserende. Den ble utsatt for mye kritikk av senere oversettere, men paradoksalt nok var det den som ble trykt i Europa. Han omskrev teksten, parafraserte den og endret ordstillingen for å gjøre den mer begripelig for en latinsk leser.

Oversettelsen i seg selv, til tross for den kraftige kritikken fra senere orientalister, var ikke nødvendigvis særlig polemisk i selve koranteksten som hadde blitt oversatt, og det er overraskende hvor ofte den faktisk gjengir elementer fra muslimsk tradisjon. Det er derimot i kommentarene til oversettelsen at polemikken blir usedvanlig skarp. Til tross for det polemiske aspektet, representerte dette det første systematiske forsøket i Vesten på å behandle Koranen som en helhetlig tekst.

Mark av Toledo: Mellom medisin og ordretthet

Noen tiår senere, tidlig på 1200-tallet, ser vi en annen tilnærming. Mark av Toledo (d. 1216), en lege som arbeidet med å oversette medisinske tekster fra arabisk til latin, ble bedt av erkebiskopen i Toledo om å lage en ny koranoversettelse. Mark var kritisk til den frie stilen som var å finne i Kettons oversettelse. Som lege var han vant til nøyaktighet og presisjon, spesielt fordi han arbeidet med oversettelse av medisinsk litteratur. Han endte med å utarbeide den andre latinske oversettelsen av Koranen med tittelen Liber Alchorani («Koranens bok») rundt 1210. Resultatet ble en svært bokstavelig oversettelse.

Hans oversettelse av Koranen er radikalt annerledes. Den er nesten smertefullt ordrett. Der Ketton forsøkte å formidle meningen, forsøkte Mark å gjengi selve den språklige strukturen i arabisk på latin. Dette resulterte i en latin som var vanskelig å lese, nesten fremmedgjørende, men den bar med seg en dypere respekt for originaltekstens integritet. Sannsynligvis hadde han også tilgang til arabiske grammatikere og lærde, noe som forklarer hans evne til å fange nyanser i arabisk syntaks som Ketton overså. Dette markerer et tidlig forsøk på profesjonalisering i oversettelse, selv om resultatet ikke ble så leservennlig.

Reformasjonens Koran: Basel 1543

Hopper vi frem til 1500-tallet, ser vi hvordan Koranen ble dratt inn i hjertet av den europeiske reformasjonen. Dette er kanskje et av de mest dramatiske kapitlene i bokhistorien.

I 1542 prøvde boktrykkeren Johannes Oporinus (d. 1568) i Basel, Sveits, å trykke en revidert utgave av Robert av Kettons oversettelse, redigert av orientalisten Theodor Bibliander (d. 1564). Oporinus valgte å ikke fortelle myndighetene. De fikk likevel høre om prosjektet og sendte en advarsel om at det måtte stanses snarest. Oporinus ignorerte advarselen og fortsatte sitt ambisiøse prosjekt. Han ble deretter arrestert, og arbeidet ble stanset. Koranen ble ansett som så farlig at den kunne «forgifte» de kristne sjelene i Europa; den måtte for enhver pris ikke trykkes og gjøres tilgjengelig for allmennheten.

Overraskende nok blandet Martin Luther (d. 1546) og Philipp Melanchthon (d. 1560) seg inn. I et berømt brev til byrådet i Basel argumenterte Luther for at Koranen måtte trykkes. Luthers logikk var preget av hans eskatologiske verdensbilde: han så paven og tyrkeren som Antikrists to horn. For å bekjempe paven, måtte man forstå Skriften; for å bekjempe tyrkeren, måtte man forstå Koranen.

Utgivelsen i 1543 ble et monumentalt verk som inkluderte Luthers forord. Det var ikke bare en tekst, men et intellektuelt våpenlager. Bibliander inkluderte kommentarer som forsøkte å trekke paralleller mellom islam og det han anså som den katolske kirkes «frafall». Men til tross for denne polemiske innpakningen hadde utgivelsen en utilsiktet virkning: den demokratiserte tilgangen til teksten. For første gang kunne humanister, skeptikere og søkende sjeler rundt om i Europa lese Koranen i en trykt, tilgjengelig utgave. Den hadde også en annen effekt: Dette “protestantiske” prosjektet ble snart bannlyst av katolikker, og et motsvar måtte komme.

Orientalismens profesjonalisering: Leiden og Roma

På 1600-tallet endret studiet av arabisk karakter. Det ble et universitetsfag. I Leiden bygde orientalistiske lærde som Thomas Erpenius (d. 1624) og Jacob Golius (d. 1667) opp noen av verdens fremste samlinger av arabiske manuskripter. De utviklet grammatikker og ordbøker som fremdeles er beundringsverdige i sin nøyaktighet.

I Roma skjedde det samme, men med et annet fortegn. Sacra Congregatio de Propaganda Fide (Kongregasjonen for troens utbredelse) ble grunnlagt i 1622. Deres mål var å utdanne misjonærer som kunne virke i det osmanske riket. For å få dette til måtte de forstå Koranen så nøyaktig som mulig, slik at misjonærene ikke ble gjort til latter av muslimske lærde. Arabisk språkkompetanse var dermed en nødvendighet for misjonærene. Samtidig var det et ønske om en mer presis latinsk oversettelse som i større grad gjenspeilte tafsīr (koraneksegese).

Dette fører oss til Ludovico Marracci (d. 1700). Marracci var en del av dette miljøet i Roma, og han tilbrakte nesten førti år med å studere Koranen. Han hadde tilgang til det vatikanske biblioteket og dermed en stor samling av arabiske manuskripter som han tok i bruk i sitt ambisiøse prosjekt. Resultatet ble verket Alcorani textus universus (Den fullstendige korantekst), som tok koranoversettelser på et helt nytt nivå i det latinske Europa.

Marracci baserte seg i stor grad på en intertekstuell analyse der han søkte å forstå Koranen ut fra tafsīr-tradisjonen (Bevilacqua [2018] 2020). Han var verken den første eller den siste som tok i bruk tafsīr i oversettelsen av Koranen; allerede Ketton baserte sin oversettelse på koraneksegese flere århundrer tidligere. Men det var et tydelig metodisk fremskritt. Anerkjente korankommentarer ble brukt og referert til på en systematisk måte. Marracci trykket den arabiske teksten side om side med en ny og mer presis latinsk oversettelse. Under dette la han en enorm seksjon med tilbakevisninger. Og under dette igjen kom fotnotene, hvor han siterte de muslimske lærde ordrett på arabisk (med latinsk oversettelse) for å forklare hvordan muslimske lærde selv forstod versene.

Selv om Marracci var en ivrig katolsk polemiker, var hans filologiske integritet slik at han kunne forsvare koranteksten mot feilaktige lingvistiske tolkninger. Dette viser en lærd som er fanget mellom sin lojalitet til kirken og sin lojalitet til teksten. Marracci skapte en standard som gjorde det mulig for senere lærde, som George Sale (d. 1736), å bygge videre på.

George Sale og opplysningstidens Koran

Da George Sale publiserte sin engelske oversettelse i 1734, befant vi oss i en ny verden. Opplysningstiden hadde begynt å prege Europa. Sale var en jurist, og hans tilnærming til Koranen var preget av en svært kompleks kontekst. Han var en protestantisk anglikansk misjonær som opererte i opplysningstiden, og ikke minst levde i etterkant av både borgerkrigen i England på 1600-tallet og Den ærefulle revolusjonen.

Sales oversettelse forble den viktigste i den engelskspråklige verden i de neste par hundre årene. Men det som virkelig endret diskursen, var hans Preliminary Discourse, en nær 200 sider lang introduksjon som innleder oversettelsen og gir en omfattende fremstilling av islams historie og beslektede emner. Her presenterte Sale islam ikke bare som et kjetteri, men som et sammenhengende politisk og sosialt system (Elmarsafy 2009).

Han var den første som i større omfang brakte den islamske tradisjonens egne kilder til et engelskspråklig publikum. Han la vekt på Muhammeds rolle som lovgiver, noe som markerte et viktig idéhistorisk vendepunkt. Dette var en radikal endring fra middelalderens fremstilling av Muhammed som en sjarlatan eller en demonisk skikkelse. Selv om Sale var forsiktig med ikke å virke for positiv, var hans verk en forutsetning for at figurer som Voltaire kunne bruke islam som et speil for å kritisere europeiske forhold. For Voltaire fremsto det osmanske riket som mer tolerant enn Europa, som hadde vært preget av protestantisk-katolske kriger gjennom 1600-tallet. Thomas Jefferson (d. 1826) hadde selv en kopi av Sales oversettelse og brukte den som et grunnlag for å reflektere over religionsfrihetens prinsipper i en amerikansk kontekst (Spellberg [2013] 2014). Koranens tekst ble nå brukt som filosofisk inspirasjon i Europa og USA, ikke bare som gjenstand for polemikk, og dette er kanskje det mest fascinerende kapitlet i Koranens vestlige idéhistorie.

Manuskriptkultur og de usynlige nettverkene

Bak disse store navnene – Ketton, Mark, Bibliander, Marracci og Sale, for å nevne noen – ligger det en materiell virkelighet som idéhistorien ofte overser: historien om manuskriptene. Orientalistene arbeidet inngående filologisk med disse manuskriptene, men dette blir ofte oversett når man snakker om orientalisme.

Arabiske manuskripter kom ikke til Europa av seg selv. De ble fraktet av diplomater, kjøpmenn og reisende lærde, men også plyndret som krigsbytte. En skikkelse som Levinus Warner (d. 1665), den nederlandske diplomaten i Istanbul på 1600-tallet, samlet rundt tusen orientalske manuskripter som han testamenterte til universitetsbiblioteket i Leiden. Disse bøkene var ikke bare døde objekter; de bar ofte med seg marginalnotater fra tidligere muslimske eiere.

Når europeiske lærde leste disse bøkene, gikk de inn i en samtale som allerede hadde pågått i århundrer i Damaskus, Kairo og Istanbul. De lærte og øvde seg i å skrive arabisk ved å kopiere disse manuskriptene. De analyserte arabiske teologiske begreper og oversatte dem til andre språk. Dette var en form for tidlig globalisering: et intellektuelt nettverk som strakte seg langt utover Europas grenser, selv i perioder med dyp politisk konflikt.

LES OGSÅ: KAN DE UNDERORDNEDE TALE?

Hvorfor er denne historien «glemt»?

Spørsmålet gjenstår: Hvorfor lærer vi ikke om dette i norsk idéhistorisk kontekst? Hvorfor blir oversettelsen av Koranen sett på som en parentes, mens oversettelsen av Aristoteles gjerne fremstilles som et fundament for den europeiske sivilisasjonen?

Svaret er delvis ideologisk. Etter 1800-tallets fremvekst av nasjonalisme ble Europas historie i større grad skrevet som en lukket fortelling. Man ønsket å understreke det unike ved den vestlige arven. I denne fortellingen passet ikke Koranen inn, annet enn som en ytre fiende.

Men det er også en metodisk årsak. For å studere denne historien, må man mestre både latin og arabisk, i tillegg til å forstå teologiske og filologiske nyanser i begge tradisjoner. Det er et tverrfaglig felt som faller mellom flere stoler: for klassiske filologer blir det for arabisk, og for islamforskere for latinsk.

Samtidig hjelper det lite at denne typen forskning også blir møtt med mistenksomhet fra visse politiske hold. Både i Frankrike og Norge har forskere som jobber med å gjenopplive Koranens historie i Europa blitt problematisert (Qureshi 2026). Det blir hevdet at europeisk identitet trues når man rekonstruerer Koranens tilstedeværelse i det historiske Europa.

Avslutning: En ny retning for idéhistorien

Ved å bringe denne historien frem i lyset, gjør vi mer enn bare å fylle et hull i kunnskapen. Vi utfordrer selve måten vi tenker om «Europa» på.

Hvis vi aksepterer at Koranen har vært gjenstand for intens europeisk studie i nesten tusen år, at den har blitt trykt, kommentert, debattert og brukt som verktøy i både reformasjonen og opplysningstiden, faller bildet av Europa som en isolert, kristen bastion sammen. Europa har alltid vært i en tilstand av oversettelse.

Mitt PhD-prosjekt ved MF vitenskapelig høyskole handler om å spore disse bevegelsene. Det handler om å se hvordan et arabisk ord som Allah ble oversatt til det latinske Deus, og hvilke teologiske forskyvninger som skjedde i den prosessen. Det handler om å se på de fysiske manuskriptene i europeiske biblioteker som vitner om et møte som var langt mer intimt enn krigshistorien vil ha oss til å tro.

Å inkludere Koranens europeiske historie i idéhistoriske pensum er kanskje ikke ukontroversielt for alle, men det er en intellektuell nødvendighet. Det er på tide at vi anerkjenner at våre biblioteker og våre ideer alltid har vært mer globale enn vi har turt å innrømme. Ved å lese denne historien på nytt, lærer vi ikke bare om islam, men om de kompliserte, vakre og ofte smertefulle måtene kunnskap krysser grenser på.

Dette er et stort felt, og ikke minst en forskningsmulighet for dem som ønsker å bidra til ny interkulturell kunnskapsproduksjon. Hvis man våger å gå inn i det, kan man rekonstruere store deler av en historie som nærmest ser ut til å ha forsvunnet.

Det vi har sett her, er bare begynnelsen. I norsk sammenheng er denne historien i stor grad fraværende, og selv internasjonalt er den fortsatt fragmentert og preget av behov for videre forskning. Store deler av materialet ligger spredt i manuskripter, arkiver og spesialisert litteratur, uten en samlet og tilgjengelig fremstilling.

Litteraturliste

Bevilacqua, Alexander. (2018) 2020. The Republic of Arabic Letters: Islam and the European Enlightenment. The Belknap Press of Harvard University Press.

Burman, Thomas E. (2007) 2009. Reading the Qur̕ ān in Latin Christendom: 1140 - 1560. University of Pennsylvania Press.

Daniel, Norman. (1960) 2000. Islam and the West: The Making of an Image. Oneworld.

Elmarsafy, Ziad. 2009. The Enlightenment Qur’an: The politics of translation and the construction of Islam. Oneworld Publications.

Herbjørnsrud, Dag. 2016. Globalkunnskap: Renessanse for en ny opplysningstid. Scandinavian Academic Press.

Irwin, Robert. (2006) 2007. For Lust of Knowing: The Orientalists and Their Enemies. Penguin Books.

Nonstad, Idunn Bathen. 2025. Orientalismens rolle i Koranens historie. (Oslo), april 4. https://mf.no/forskning/orientalismens-rolle-i-koranens-historie.

Næss, Arne. (1953) 2001. Filosofiens historie. Aschehoug. 7. utg. Universitetsforlaget.

Qureshi, Zeshan Ullah. 2026. «Akademisk frihet er allerede under press i Europa». Forskersonen, mars 30. https://www.forskersonen.no/akademisk-frihet-debattinnlegg-islam/akademisk-frihet-er-allerede-under-press-i-europa/2640998.

Said, Edward W. (1978) 1979. Orientalism. Vintage Books.

Spellberg, Denise A. (2013) 2014. Thomas Jefferson’s Qur’an: Islam and the Founders. Vintage Books.