Egil A. Wyller til minne

Professor Egil A. Wyller døde 6. mars i år, nesten 96 år gammel. Wyller var en av våre mest profilerte filosofer og idéhistorikere, og er uten tvil en av dem som har hatt størst betydning for den ganske store interessen for antikkens filosofi i Norge. Han var dessuten min lærer og den som satte meg i gang med mitt arbeid med antikkens filosofi. Men han er kanskje ikke så godt kjent for den yngre garde, så det er derfor rett og timelig at jeg nå sier noen ord om ham nå ved hans bortgang.

Virke og verk

Wyller ble født i Stavanger i 1925 og vokste opp i et vidsynt humanistisk miljø. Etter krigen studerte han ved Universitetet i Oslo, hvor han ble Mag.art. i idéhistorie i 1954 (på en avhandling om Platons Lovene) og Dr.philos. i 1961 (på en avhandling om Platons Parmenides). I årene imellom studerte han i Tübingen og Freiburg, hvor han kom i kontakt med storheter som Wolfgang Schadewaldt og Martin Heidegger, som vel er de samtidige tenkere som har øvd den største intellektuelle innflytelsen på ham. Wyller ble ansatt ved Filosofisk institutt ved UiO, først som universitetsstipendiat 1956–62 og deretter som universitetslektor (1962) og dosent (1967) i filosofi, før han ble professor i antikk åndshistorie 1969, en stilling han hadde til han gikk av med pensjon 1995. Han hadde også forskningsopphold utenlands, bl.a. i Tübingen i 1965 (som resulterte i boken Der späte Platon (Hamburg 1970; norsk utgave Den sene Platon 1984)).

Wyller var svært aktiv ikke bare akademisk, gjennom sin stilling ved UiO, men også utenfor universitetets campus. To ting bør særlig nevnes. For det første startet han, sammen med sin venn og kollega Asbjørn Aarnes, bokserien Idé og tanke. Dette var en serie utgivelser av filosofiske tekster, klassiske og samtidige, som solgte godt og bidro til å stimulere den filosofiske interessen i norsk offentlighet. Serien ble utgitt mellom 1960 og 1985 og omfattet i alt 42 titler.

For det andre organiserte Wyller i en årrekke, fra 1973 og til ut på 90-tallet, «Universitetets lørdagsseminar». Dette var lagt opp som en serie foredrag av folk, oftest akademikere fra ulike fag, om temaer av allmenn interesse. Foredragene ble holdt lørdag formiddag i Universitetets lokaler på Karl Johan og trakk ofte fulle hus. Mange av foredragsseriene resulterte i bokutgivelser som, i likhet med titlene i Idé og tanke-serien, ble tatt godt imot i norsk offentlighet.

Det er også viktig å nevne Wyllers store innsats som oversetter, først og fremst av Platons dialoger – Symposion (1953), Ion (1958), Faidros (1962), Erkjenn deg selv. Fire små sokratiske dialoger (1963), (Charmides, Laches, Lysis og Alkibiades I), og Parmenides (1966) – samt Johannes åpenbaring (Oslo 1985).

Wyller hadde også en sterk poetisk åre, noe som kommer til uttrykk flere steder. Det ses allerede i de svært levende Platon-oversettelsene, men også i gjendiktningen av tekster fra Bach (J.S. Bach Åndelige sanger og viser (Oslo 1977)), og i hans egne poetiske tekster Stå opp, bli lys (1984) og Prinsesse Europa (1989).

Det kan også nevnes at Wyller i 1971 var en av stifterne av Platonselskapet, Nordisk selskab for antikkens idétradition. Dette er et tverrfaglig selskap åpent for alle som i en eller annen forstand arbeider innenfor den klassiske tradisjon. Selskapet eksisterer fortsatt og arrangerer sine symposier annet hvert år, i rundgang mellom de fem nordiske land.

I tillegg var Wyller aktiv i menighetsarbeid og som foredragsholder rundt om i landet. Og han var også bidragsyter i dagspressen om aktuelle temaer belyst fra et åndshistorisk eller ofte kristent ståsted.

Wyller var medlem av både det norske og det danske vitenskapsakademi og ble slått til Ridder av 1. klasse av St. Olavs orden i 2000.

Wyller var en svært produktiv forfatter. Hans første publikasjon som ble lagt merke til, var Tidsproblemet hos Olaf Bull. Et eksistensfilosofisk bidrag (1959), en avhandling han vant Kongens gullmedalje for. Her foretar han en lesning av Olaf Bulls diktning ut fra et filosofisk perspektiv særlig inspirert av Heidegger, men også andre eksistensfilosofer. Dette verket skapte litt av en sensasjon, for man var ikke vant til denne typen formidling mellom filosofi og skjønnlitteratur. Det fremviser også for første gang den karakteristiske nærhet Wyller alltid har insistert på mellom filosofi og diktning i menneskets levde liv.

Deretter fulgte tre essaysamlinger som på en god måte speiler hans utvikling. Wyller gir selv den beste innføring i deres innhold.¹ Den første, Fra Homer til Heidegger (1959), «behandler litterære, filosofiske og allmenkulturelle spørsmål fra klassisk gresk (Homer, Sofokles, Platon), fra tysk (Goethes ‘Faust’, Ernst Cassirers kulturfilosofi, Heideggers eksistensfilosofi) og fra norsk (‘Peer Gynt’) kulturliv. Bokens horisont er den klassiske humanisme.» Den andre, Fra tankens og troens møtested (1968), «utgjør en serie variasjoner over platonisk-filosofiske motiver – innen klassisk gresk tanke (Førsokratikerne, Sokrates, Platon), innen middelalderens og renessansens kristne tanke (fra Augustin til Cusanus) og i form av forfatterens egne forsøk på ‘troende tanke’ i dag. Bokens horisont er den klassiske kristendom.» Den tredje essaysamlingen, Gjerningsord (1974), «stiller seg inn i den dagsaktuelle debatt – med renessansefilosofen Cusanus som historisk utgangspunkt. Samtidsfilosofiske strømninger i Skandinavia og på kontinentet sømfares kritisk, særlig filosofien bak studenturolighetene. Personlige erfaringer fremlegges fra studieopphold i europeiske land. Ideer lanseres for praktisk politikk i dag. Bokens horisont er evangelisk kristen.»

Som det fremgår av disse sammenfatningene, spenner Wyllers tenkning over et svært vidt felt: fra akademiske studier av tenkere fra filosofihistorien, særlig antikken, til senere mer allmenne idéhistoriske og kulturelle spørsmål og videre til skjønnlitteraturen. Og det kanskje mest påfallende er hvordan Wyller utviklet seg fra den klassisk-humanistiske tenkning inn i den kristne tro. Den i utgangspunktet humanistiske tenkeren bekjente seg etter sin doktoravhandling til den kristne tro og ble da, som han selv sa, en «troende tenker». Dette reflekteres i hans forfatterskap, som vi allerede har sett, og kommer aller klarest til uttrykk i hans opus magnum, hans livsverk, Enhet og annethet fra 1981 (tysk utgave 2003).

Sommersemesteret 1965 foreleste Wyller i Tübingen, og disse forelesningene ble utgitt på tysk under tittelen Der späte Platon (Hamburg 1970; norsk utgave 1984). Dette fortsetter Platonstudiene fra doktoravhandlingen om Parmenides-dialogen, Platons Parmenides in seinem Zusammenhang mit Symposion und Politeia. Interpretationen zur Platonischen Henologie (Oslo 1961), men perspektivet var nå utvidet til å gjelde hele senfilosofien. Disse dialogene – Theaitetos, Sofisten, Statsmannen, Filebos, Faidros, Lovene – ble nå lest som stadier i en enkelt, helhetlig tankebevegelse sentrert rundt dialogen Parmenides. For Wyller utgjør denne dialogen kjernen i Platons forfatterskap, og det er her han finner utgangspunktet for det som blir hans store filosofiske visjon, henologien (av logos, «tenkning» eller «lære», og to hen, «det ene»). Wyller ser også, av denne grunn, Parmenides som den «manglende» dialogen om filosofen som skulle fullføre trilogien annonsert i begynnelsen av Sofisten.

Henologien er temaet i hovedverket, Enhet og annethet, men også i Henologische Perspektiven I/II (Amsterdam 1995), en samling av Wyllers egne tekster og internasjonale forskeres bidrag, og i Henologisk skriftserie (20 bind, Oslo 1994–2002), en samling av Wyllers tekster gjennom livsløpet. I tilknytning til denne skriftserien er det også etablert et Henologisk Forum som har arrangert foredrag over henologiske temaer. Dette er etablert av noen av Wyllers tidligere elever, som viderefører hans tanker, blant dem Tore Frost og John Lundstøl.

En siste bemerkning er på sin plass før vi ser nærmere på Wyllers filosofi. Filosofien i Norge var i etterkrigstiden dominert av Arne Næss og hans elever. Disse var preget av positivismen og scientismen de hadde arvet fra Wienerkretsen i mellomkrigstiden, og som var styrket av erfaringene med nazismen og dens autoritære irrasjonalisme før og under krigen. Men på 50-tallet kom det i Norge en reaksjon mot dette, fra yngre filosofer inspirert av kontinental, særlig tysk filosofi, først og fremst fenomenologien og eksistensfilosofien slik den var utviklet av Heidegger og Sartre. Etterhvert ble også Kant og Hegel, samt Marx og senere også Wittgenstein, viktige. Grovt kan man vel dele dette opprøret inn i «venstre-» og «høyre-anti-næssianere». Den konservative Wyller og hans venn Aarnes står klart i den sistnevnte gruppen, mens vi blant de første bør nevne de mer sosialfilosofisk og politisk orienterte Hans Skjervheim, Gunnar Skirbekk, Dag Østerberg og Viggo Rossvær.

Den troende tanke: Henologi

Verket Enhet og annethet utgjør altså kulminasjonen av Wyllers tenkning: Det er i sannhet hans livsverk. Det er et bredt anlagt verk som favner svært vidt, og tar opp i seg, samler og utlegger mesteparten av de tanker og erfaringer han har gjort gjennom sitt livs løp. Kjernen i verket er henologien, den enhetslære Wyller har utviklet med utgangspunkt i Platons filosofi, og verket faller i tre deler: «Del I. Platon – Cusanus – Kant/Fichte. Historikk: Fra det ene til det andre», «Del II. Kategorier og prinsipper. Universell systematikk: Ett og annet», «Del III. Gud – verden – sjelen/mennesket. Individuell systematikk: Intet annet eller Det ene nødvendige».

Dette er et storslått, men også krevende og vanskelig verk, og jeg må være ærlig og tilstå at det er mye i det jeg ikke fatter. Jeg tror derfor at det kan være gunstig, når jeg nå skal prøve å gi et riss av Wyllers filosofiske visjon – det han «har å legge i vektskålen», for å bruke en formulering fra Adorno som han selv siterer – å ta utgangspunkt i en liten, men klargjørende tekst, opprinnelig holdt som foredrag i 1959, men utgitt i 1960 og igjen i samlingen Fra tankens og troens møtested (1968) (i det følgende sitert fra gjenutgivelsen). Grunnen til at jeg velger denne teksten er dels at den er forholdsvis lett tilgjengelig, og dels at den fremviser hvordan Wyllers egen henologiske tenkning vokser frem gjennom hans lesning av Platons verk.

Foredragets tittel er simpelthen «Platon», og Wyller setter seg her fore å besvare to spørsmål: «det faktiske, [I] hvem Platon var, riktig forstått», og «det selvransakende spørsmål, [II] hvem Platon er, i ånd og sannhet.»² Disse to spørsmålene behandles i tekstens to deler. Del I begynner med en fremstilling av Platons forfatterskap med utgangspunkt i en passasje fra det såkalte Syvende brev. Dette er et brev overlevert under Platons navn, og her skildrer Platon hvordan han selv slo inn på filosofiens vei. Grunnen er den skuffelse, ja det opprør, han følte ved den degenererte poltikk som preget hans hjemby Athen. Han hadde i utgangspunktet tenkt seg en politisk karriere, men forfallet fikk ham på bedre tanker. Særlig prosessen mot hans mentor, Sokrates, opprørte ham, og fikk ham til å innse at elendigheten ikke ville opphøre før filosofene overtok styret eller makthaverne ble filosofer (en klar foregripelse av tanken om «filosofkongen» i Staten). Wyller følger deretter Platons forfatterskap fra (1) de tidlige, sokratiske dialogene gjennom (2) de midlere (Faidon, Symposion, Staten) til (3) de sene, «høyfilosofiske og tungt tilgjengelige»³ skriftene (Kratylos, Theaitetos, Sofisten, Statsmannen, Parmenides, Filebos, Faidros, Timaios, Lovene).

Utgangspunktet i den første fasen er prosessen mot Sokrates i 399, når «Platon erkjenner, ‘svimmel’, kløften mellom livet som det er, og som det bør være.»⁴ Det er denne moralske og politiske indignasjon som får ham, i Sokrates’ ånd, til å ville videreføre Sokrates’ gjerning i sine dialoger. Men dette blir etterhvert for begrenset; han trenger å utvide og fordype sitt perspektiv, og det gjør han i den andre fasen gjennom utviklingen av det som i ettertiden mest forbindes med Platon og platonismen: idélæren med sin todelte dualisme (en ontologisk og en epistemologisk), den tredelte sjelen, og læren om «Eros eller den amor intellectualis, som erfaringsmessig kan besette et menneskes ånd like sterkt som Afrodite kan besette hans kjød.»⁵ Hele denne tenkning kulminerer i det mektig verket Staten, der menneskets kår samles og utlegges i en synoptisk visjon i lys av det Gode. Etter dette munner hans virke (tilsynelatende, skal det vise seg) ut i den tredje fasens serie av «spesialvitenskapelige undersøkelser i pakt med det grunnlagsarbeide som man må anta stadig foregikk innenfor Akademiets murer, og som så til slutt den aristoteliske vitenskapsfilosofi springer ut av.»⁶

Dette bildet gir svaret på det første spørsmålet Wyller stiller i dette foredraget, (I) om «hvem Platon var». Og dette er, ifølge Wyller, det vanlige svaret i dag (dvs. rundt 1960–70). Her er Platon en oppdrager, en paidagogos som vil «oppdra individet gjennom selvfordypelse til forståelse for dets rot i fellesskapet og i flukt hermed å oppdra fellesskapet, ‘statsforfatningen’, efter det mønster som, ifølge Platon, er å finne ‘i himmelen’. […] Den horisont Platons tenkning og forfatterskap i så tilfelle må sees ut fra, blir humanismen.»⁷

Men – det er her, på dette punkt, at Wyller setter an sitt støt: «Det humanistiske synspunkt griper nok noe vesentlig hos Platon, men neppe det vesentlige.»⁸ Han utdyper dette i en nøkkelpassasje som bør siteres fullt ut:

«Platonismens kvintessens» er altså ikke å finne der de fleste mener, og har ment, å finne den – i den «humanistiske» idelæren – men i det «sanne mønster» som ligger til grunn for denne. Dette er, skal det vise seg, den prinsipp- og enhetslære, henologien, som Platon utvikler i de sene dialogene, fremfor alt i dialogen Parmenides.

Den sentrale teksten for å finne platonismens kvintessens er Parmenides-dialogen, og rent fagfilosofisk må man vel kunne si at Wyllers viktigste bidrag er hans lesning av denne dialogen. Dette er en merkelig dialog, og mange har avskrevet den som et dialektisk øvelsesprogram, eller endog som en vits. Men Wyller søker å påvise at man her finner den dypeste og mest subtile innsikt som Platon har å dele med oss, innsikten i det Ene og i det Andre.

Dialogen er delt i to deler, hvor vi i første del møter den unge Sokrates i samtale med eleatene Parmenides og Zenon. Sokrates forfekter her en posisjon som minner sterkt om den klassiske idélæren fra dialogene i den midlere perioden, som Faidon og Staten, men blir konfrontert med en serie innvendinger og motargumenter fra eleatene som til slutt bringer Sokrates til den samme tilstand av rådløshet som han selv bringer sine samtalepartnere til i de tidlige, sokratiske dialogene. Det er vanlig å lese denne delen som Platons egen selvkritikk. Vi ser her blant annet idélæren utsettes for en del av de argumentene som Aristoteles senere retter mot den – og kanskje allerede hadde rettet mot den, i Akademiet, noe som kan ha stimulert Platon til å skrive denne dialogen. Det er også vanlig å mene at Platon på en eller annen måte svarer på kritikken ved å revidere idélæren, eller endog erstatte den med en ny teori, i de sene dialogene. Det spesielle med Wyllers lesning er at han mener å finne «revisjonen» allerede i annen del av Parmenides, i form av en henologisk lære om det Ene og det Andre.

Denne læren artikuleres av Wyller i del II av foredraget, som svar på det andre spørsmålet, om «hvem Platon er, i ånd og sannhet.» Utgangspunktet er kritikken av idélæren i Parmenides’ første del. Idélærens kjerne er tanken om at vi for å forstå og forklare de ulike fenomener vi møter i vår erfaring, må regne med en idé som disse «deltar i» og får sin karakter fra. Når vi forholder oss til noe, x, som noe, F, for eksempel som en hest eller som rettferdig, må vi gjøre dette ved å forutsette at det finnes noe, en idé, F, som x og alle andre F-ting har del i. Hvis vi så spør hva x er, spør vi hva det vil si å være F, og svaret må bestå i en henvisning til idéen F – for eksempel hestens idé eller rettferdighetens idé. Denne er én, mens de enkelte F-ting er mange. Så relasjonen mellom idéen og fenomenene er en én-over-mange relasjon («one over many», hen epi pollōn).

Men nå er problemet at vi for det første kan rette oppmerksomheten mot idéen selv og spørre om hva som karakteriserer den, og for det andre så vil vi innse at det finnes flere idéer, som lar seg ordne i hierarkier slik at noen er overordnet og andre underordnet. En idé som hestens idé har visse egenskaper som kjennetegner den som denne idéen, men det betyr at vi for å kunne karakterisere den, må forutsette noe annet enn den. Dette er imidlertid problemet, for idéen ble jo i utgangspunktet innført som en forutsetning for enkelttingene og erfaringen av dem; nå viser det seg at forutsetningen selv har forutsetninger.

En av de tingene man kan si om idéen – det «minste» man kan si, så å si – er at den er én. Dette betyr at idéen – en hvilken som helt idé – er blant de ting som er én, men da må man kunne spørre: Hva er det å være én? Hva er det Ene? Dette spørsmålet må ha et svar, ellers vil man ikke kunne begripe noen idé, for en idé er jo i sitt vesen noe ett over mange, en enhet over et mangfold. Og, a fortiori, hvis man ikke kan begripe idéen, kan man heller ikke begripe noe som helst av det som er. Spørsmålet om det Ene er derfor prekært og må undersøkes slik at det kan løses. Det er dette som skjer i Parmenides-dialogens annen del, men denne undersøkelsen som gjennomløper ulike stadier kalt «hypoteser», ender i aporien, det vil si uten at man kommer frem til noe svar man kan bli stående ved, og for.

Mye av dette er allment akseptert. Men spørsmålet er hvordan man skal lese slutten, og hele undersøkelsen som leder frem til den. Er den resultatløs? En reductio ad absurdum? Eller er den en form for indirekte meddelelse som skal lede leseren til en innsikt i det Ene – en innsikt som lar den ytterste grunn for det som er og kan erkjennes fremtre, men som ikke lar seg uttrykke i tale? For idet man forsøker å artikulere den, leder den til selvmotsigelser – den er et ureduserbart paradoks for tanken.

Wyller følger den siste lesningen og ser Parmenides-dialogen som en visjon av urgrunnen, prinsippet for alt som er og kan erkjennes og erfares. I vårt foredrag knytter han dette til det han ser som den «grunn-erfaring» alle tenkende mennesker vil gjøre.¹⁰ Dette kommer til uttrykk i ulike folkeslags skapelsesberetninger: Han nevner 1. Mosebok, Vedaen og Voluspá, og hos grekerne orfismen, formidlet med pythagoreismen. Og da er vi ved Platon i Parmenides: Her lar Platon komme til syne en orfisk-pythagoreisk «skapelsesmyte» hvor det Ene tenkes som alts opphav og grunn. Dette er den platonske grunnvisjon: henologien.

Det er flere ting man kan påpeke i forbindelse med denne grunnvisjonen. For det første tenkes den som noe som stadig må bli «enacted» eller «til-virkes» i den enkelte tenkers tenkning: Det er ikke snakk om en innsikt man kan oppnå en gang for alle, slik man kan lære seg navnene på byene i Belgia eller, for den saks skyld, hvordan man skal regne ut annengradsligninger. Denne «enactment», denne intellektuelle erfaring, vil beskrive en tankens dobbeltbevegelse: opp mot det Ene og ned mot det Andre. På gresk taler Wyller her om anabasis («oppstigning») og katabasis («nedstigning»), og han fremstiller dem med de to hyperbler som er avbildet på omslaget til hovedverket Enhet og annethet.

For det andre har tanken om denne grunnvisjonen klare likheter med den såkalte «negative teologi» som man finner særlig innenfor den ortodokse østkirken. Her forholder man seg til Gud og de ulike mysteriene som noe som ikke kan utsies i positive eller bekreftende utsagn overhodet. Alt man kan si er at Gud ikke er slik og sånn, at dette ikke betyr det og det. Troens innsikt er altså i sannhet et mysterium, noe uutsigelig.

For det tredje er denne parallellen til den negative teologien ikke tilfeldig, men tvert imot noe som viser oss hvordan Wyller beveger seg fra sin lesning av Platon og hans henologi videre over i kristendommen. Rundt sin doktoravhandling bekjenner humanisten Wyller seg nemlig til den kristne tro, og leser Platons visjon som en forberedelse for den kristne tro. Han ser Platons henologi som et filosofiens motstykke til det alter som er reist på Areopagos-høyden i Athen «til en ukjent gud», og leser det kristne evangelium som en gave som kommer til mennesket gjennom troens åpenbaring. Det Ene blir dermed den Ene.

Det Wyller så gjør etter å ha utviklet denne platonske grunnvisjonen, er å følge dens nedslag og utslag gjennom vestens åndshistorie – i filosofi, teologi og kunst, diktning såvel som musikk og billedkunst, og endog her og der i vitenskapen. Wyllers senere forfatterskap gir oss ulike slike nedslag, og det hele kulminerer altså i verket Enhet og annethet.

Jeg vil avslutningsvis knytte to kommentarer til Wyllers storslåtte visjon av den platonske henologi. Det første er av metodologisk art og gjelder hans plassering i forskningslandskapet. Det er flere som hos Platon har sett en prinsipplære hinsides og til grunn for idélæren, og i denne forbindelse har lagt vekt på Parmenides-dialogen. Det mest åpenbare er den nyplatonske tradisjonen som strømmer ut fra den senantikke platonikeren Plotin (205–70), som i sine Enneader utvikler en filosofi som tar utgangspunkt i begrepet om det Ene. For Wyller spiller også den kristne renessanse-platonikeren Nicolaus Cusanus en viktig rolle. I moderne tid er det særlig den såkalte Tübingen-skolen, representert ved tenkere som Konrad Gaiser og Joachim Krämer, som har gjort seg til talsmenn for en platonsk prinsipplære. Wyller har helt klart mottatt impulser fra disse, men han skiller seg fra dem på et vesentlig punkt. Tübingerne lokaliserer nemlig den platonske prinsipplæren i en såkalt «uskreven lære», en lære som Platon aldri formulerte i skrift, men derimot formidlet muntlig, blant annet i en forelesning han skal ha holdt om det Gode. Dette er imidlertid en lesning som alltid har slått meg som svært merkelig. For det første er det underlig å skrive bindsterke verk som legger frem en lære som er uskreven fordi den ikke lar seg skrive ned. For det andre er det også underlig å belegge eksistensen av og innholdet i denne læren ved henvisning til brokker og dulgte hentydninger i tekster som bare hadde annen- eller tredjehånds kjennskap til Platon, mens man eksplisitt advarer mot å prøve å lese dette i dialogene selv. Men jeg har alltid vært mistenksom overfor det hermeneutiske prinsippet «Hvis du vil forstå Platons filosofi, må du ikke lese Platon»! Det tjener Wyller til stor ære at han aldri har plassert Platons henologi i noen uskreven lære, men tvert imot eksplisitt har tatt avstand fra denne ideen og i stedet insistert på at det er dialogene vi må forholde oss til, og at det er der vi finner henologien. Det er metodologisk ryddig og gjør det mulig å forholde seg akademisk til hans lesning.

Den andre avsluttende kommentaren til Wyllers lesning av Platon knytter an til det siste poenget. For jeg må innrømme at når jeg leser Platon, ser jeg ikke det Wyller ser. Jeg ser ingen henologi, og jeg ser ikke noe uttrykk for en slik «orfisk-ekstatisk grunn-erfaring¹¹ som ifølge Wyller viser «hvem Platon er, i ånd og sannhet.» Dette er ganske sikkert fordi Platon for meg nettopp er den «humanist» som Wyller mener å ha avdekket at han ikke er. Platon er for meg ikke noen høyttravende, høyspekulativ metafysiker (enn si en «orfisk-ekstatisk» mystiker), men en etisk-politisk tenker. Når man ser på hans corpus som helhet, ser vi at de fleste dialogene åpenbart tar for seg etisk-politiske temaer, og når det gjelder de «høyfilosofiske og tungt tilgjengelige» sendialogene, er også de i stor grad viet problemstillinger innenfor denne temakretsen, eller de kan leses som utdypende «omveier» på veien mot en adekvat behandling av slike. Og selv om spørsmålet om kronologien i Platons dialoger er notorisk vanskelig, for ikke å si umulig, å besvare, så synes det for meg åpenbart at Platon begynner og slutter som sokratiker. At han også kan sies å bevege seg i retning Aristoteles, ser ikke ut som noe problem – iallfall ikke for Platon.

Avsluttende ord

Jeg møtte Wyller som grunnfagsstudent i filosofi høsten 1979. Jeg hadde da tatt mellomfag i sosialantropologi og skulle bli samfunnsviter. Men jeg hadde erfart av faglige diskusjoner på antropologi at man måtte ha noe filosofi innabords, ellers ble det bare surr i tenkningen. Men ettersom jeg – det er pinlig for meg å si dette! – ikke hadde fått nevneverdig ut av filosofiens historie på exphil, tenkte jeg at jeg fikk lide meg gjennom de gamle før jeg kunne ta fatt på de moderne sosialfilosofene. Slik skulle det imidlertid ikke gå. Ett av de obligatoriske emnene i grunnfaget var nettopp filosofihistorie, og førstemann ut var Platon, presentert av Wyller. Dette ble en skjellsettende erfaring for meg! Det er vanskelig i ettertid å sette fingeren på nøyaktig hva det var som huket tak i meg, men det var nok noe med hvordan filosofien fremsto som relevant for meg som menneske på en annen måte enn hva jeg hadde tenkt før, og også enn hva jeg opplevde i samfunnsfagene. Gjennom Wyllers engasjerte og engasjerende forelesninger talte filosofien, ved Platon, til meg, og jeg lot meg tiltale, som Wyller ville sagt (og vel også sa). Filosofien fremsto ikke som akademisk vitenskap, og følgelig ikke som «interessant», men – i forlengelsen av Sokrates, og antikkens filosofi generelt – som kjærlighet til visdom, dvs. som noe som virkeliggjøres, som blir «enacted» i livets gjerninger. Det er fristende å ty til det aristoteliske begrepet energeia her: «i virksomhet». Dette ble bare styrket av måten Wyller kunne sveipe over ikke bare filosofiens landskap, men også skjønnlitteratur, musikk og kunst. (Bare Dag Østerbergs forelesninger over sosiologiens klassikere har gjort det samme for meg.) Fra da av var det ingen tvil: Det var filosofiens vei jeg skulle følge. Jeg skrev riktignok mitt mellomfagsessay om den slags som jeg var kommet til filosofi for å studere, nemlig den sosialfilosofisk orienterte «transcendentalpragmatikk» som var utviklet av tenkere som Habermas og Apel, men da jeg skulle gå videre på magistergraden, var det klart at det måtte bli om Platon. Og da var det også klart at jeg måtte få Wyller som veileder.

I årene jeg arbeidet meg frem til magistergraden (1988), brukte jeg god tid (sic!) på å orientere meg i filosofien, og beveget meg nok etterhvert ganske langt vekk fra de wyllerske veier, selv om jeg også fulgte en rekke av hans kurs i disse årene, og var assistent for ham med arrangementet av lørdagsseminaret. Men etterhvert som jeg konsentrerte meg om min magisteravhandling, ble det klart at våre måter å nærme oss Platon på var ganske så forskjellige. Jeg tror derfor det var med litt blandede følelser Wyller så på mitt arbeid. Han sa en gang på spøk (iallfall halvveis) at jeg «kom ikke lenger enn til fjerde hypotese» i Parmenides – regnet bakfra! Men han var raus i veiledningen og svært velvillig med å anbefale meg da jeg etter et par år bestemte meg for å reise utenlands for å ta doktorgraden. Siden har vi ikke sett så mye til hverandre, men hver gang vi har møttes har det vært i vennlig fordragelighet. De to siste gangene jeg traff ham var i 2015: først da jeg var med å hylle ham på 90-årsdagen, og deretter da jeg som preses i Platonselskapet var vert for dets symposium i Oslo. Da fikk jeg gleden av å utnevne ham, og den andre gjenlevende grunnleggeren av selskapet, finske Holger Thesleff, til æresmedlem.

Jeg nevnte tidligere at jeg ikke har kunnet følge Wyller i hans lesning av Platon. Man kan vel si det så enkelt som dette: Fra Platon er det to veier man kan gå, den sokratisk-humanistiske og den nyplatonsk-mystiske – Wyller gikk den andre, jeg den første. Men – og det er viktig – det var han som sendte meg av gårde på min vandring, og selv om jeg endte opp et annet sted enn han, så skylder jeg ham på mange måter mitt filosofiske liv. Det er jeg ham takknemlig for.

Noter

1. Egil A. Wyller, Enhet og annethet, s. 463f.
2. Egil A. Wyller, «Platon,» i Egil A. Wyller, Fra tankens og troens møtested (1968), s. 94.
3. Wyller, «Platon,» s. 99.
4. Wyller, «Platon,» s. 97.
5. Wyller, «Platon,» s. 97.
6. Wyller, «Platon,» s. 99.
7. Wyller, «Platon,» s. 99.
8. Wyller, «Platon,» s. 100.
9. Wyller, «Platon,» s. 100. Siste utheving er min.
10. Wyller, «Platon,» s. 104.
11. Wyller, «Platon,» s. 107.