BØR VI INSISTERE PÅ DET SÆREGNE MENNESKE?

Denne teksten stod først på tykk hos Paradoks - tidsskrift for filosofi og teori. Teksten inngår i boken Jordskred.

For første gang i IPCC’s historie nævnes ordet «kolonialisme» i et resumé af deres rapport fra februar 2022. 34 år efter dannelsen af FN’s klimapanel er man således blevet enige om, at ordet kolonialisme skal figurere ikke blot på de flere tusinde sider lange rapporter, men også i det mere vidt distribuerede resumé af rapporten, hvormed klimaforandringernes ulige implikationer for forskellige folkegrupper verden over understreges. Samme rapport understreger igen og igen, at det er afgørende at inkludere indfødte og lokale folkegruppers vidensformer i mødet med klima- og naturkriserne. I den fulde rapport fra februar 2022 nævnes «Indigenous knowledge» intet mindre end 511 gange.¹

Men en sådan inklusion kræver en dekolonisering af også den «epistemiske kolonialitet», som affejer visse vidensformer til fordel for de hegemoniske og vestlige.² Som jeg vil vise nedenfor, er det ikke sjældent, at indfødte folks vidensformer er blevet undermineret eller slet og ret undertrykt med henvisning til, at der ikke skelnes klart mellem menneske og natur. Denne såkaldt flade(re) ontologi findes også i en vis form i posthumanismen, hvor den ligeledes møder kritik. Kate Soper skriver:

«The irony of any posthumanist invitation to collapse these distinctions is that if we were wholly able to do so, we would no longer recognize the force of the moral issues we are being called upon to address. We would have conceptually undermined the conditions for any form of moral, political or scientific critique.»³

Andreas Malm tilføjer i en mere polemisk tone: «[I]t slams its head right into the ABC of climate science».⁴ Men dermed affejer såvel Soper som Malm – uforvarende – også oprindelige folkegruppers ontologier. Selvom det absolut ikke er uproblematisk at overføre kategorier og koncepter fra posthumanismen, er det nemlig også et karakteristikum for indfødte folkegruppers vidensformer, at de ofte er rodfæstet i en non-dualistisk ontologi, hvorved natur og miljø ikke distingveres fra mennesket.

Et kernestridspunkt finder vi i forlængelse heraf i spørgsmålet om distribueret agens. At tilkende agens til andre end mennesker alene har ifølge den australske filosof Clive Hamilton «the perverse effect of denying our responsibility for the damage we have caused».⁵ Denne kritik er afgørende at holde sig for øje, fordi det rammer ind i den problematik, jeg skitserer. Med en så bastant afvisning af nonhuman agens risikerer vi i bedste fald at affeje indfødte folkegruppers verdensforståelse – og i værste fald at videreføre en «intellektuel kolonialisme»,⁶ der nægter oprindelige folk epistemisk agens.

Men fordi vi vedbliver at genfinde kerneelementer af denne kritik hos en række toneangivende filosoffer,⁷ er der et behov for en dekolonial intervention i klimafilosofien. Med Heather Davis og Zoe Todd lyder det: «Undoing the coloniality of the official Anthropocene storyline requires us to look at the climate and ecological crisis from a decolonial perspective».8 Det er dog vigtigt at bemærke, at argumenterne, der fremstilles her, åbenlyst ikke kan tages til indtægt at være «det dekoloniale perspektiv» som sådan. Det er der med rette mange forskellige bud på – dette er blot ét af dem.

LES OGSÅ: FORVILLEDE VEKSTER OG UTEMMEDE DYR

I artiklen undersøges det, hvordan indfødte folkegruppers vidensformer kan indeholde en række posthumanistiske antagelser, og hvordan kritikken af posthumanismen derfor også kan implicere en benægtelse af oprindelige folks epistemiske agens. Det viser jeg først med nedslag i den epistemiske uretfærdighed, der kendetegner den koloniale historie, og dernæst med en kort udfoldelse af, hvorfor ontologien spiller en central rolle for det, jeg her kalder «en dekolonial intervention» i klimafilosofien.

Med den ontologiske vending⁹ sættes spørgsmålstegn ved Sopers bastante cementering af den menneskelige exceptionalisme, og med idéhistorien problematiseres den analytiske anvendelighed af kategorien antropomorfisme. Slutteligt vil jeg redegøre for, hvorfor et dekolonialt perspektiv fordrer, at vi giver helt køb på «det særegne menneske».

Epistemisk uretfærdighed

Ifølge Hegel var indfødte folkegrupper «underlegne» i alle henseender, både hvad angik kultur, intellekt og fysisk statur. De var degenererede og fysisk såvel som spirituelt «impotente», og deres kultur var for så vidt knap nok eksisterende – den var mestendels blot en «natur» (kulturløs, forstås).¹⁰ Som «uoplyste børn» levede de fra dag til dag, ganske «urørt af højere tanker og aspirationer».¹¹ Mere dyr end mennesker og forfalds til en «overtroisk» tilbedelse af naturens elementer.¹²

LES OGSÅ: DIALEKTIKK, VITSKAP OG NATURALISME: EI SKISSE

Dette tankesæt, om end af særligt grel karakter hos den besungne Hegel, genfinder vi hos mange andre igennem de sidste århundreder. Som Linda Tuhiwai Smith pointerer, var det en gennemgående opfattelse af såkaldt «primitive folk», at de ikke besad intellekt eller fornuft.¹³ Spørgsmålet om deres menneske-status var kontinuerligt til forhandling, og ikke sjældent legitimeredes det blandt andet ved en henvisning til det, man betragtede som en udbredt “tilbedelse” af naturen. Ligesom Hegel mere end antyder, var de historieløse, og de vedblev at være under en fejlagtig illusion om slægtskab med en animeret natur.

Her har vi at gøre med et eksempel på epistemisk uretfærdighed. Ekspert i indfødte folks rettigheder Rebecca Tsotsie definerer epistemisk uretfærdighed således:

«The exclusion/marginalization from having a say in the interpretation of your own culture and history as well as the degrading of your epistemology and knowledge as more “primitive”, “faith-based” etc. In a nutshell: Injustices relating to the categories of knowledge and experience».¹⁴

Der er ingen autoritativ definition, men begrebet angiver en analytisk orientering mod distributionen af agens, viden, inklusion og legitimitet. Det beskriver en mere usynlig form for nedvurdering og udviskning, der skaber og forstærker hierarkier. Her er der et særligt blik på hvem og hvad, der ikke er til stede. Begrebet er særligt relevant for forskning i såvel videnskabshistorie som kolonialisme, fordi begge angiver processer, der er dybt forviklet i en lang historie om forhandlinger om in- og eksklusioner af individer og hele grupper inden for statussen som «legitim(e) vidensindehaver(e)».

Først i 1980’erne begynder man mere systematisk og eksplicit at anerkende, at indfødte folkegrupper besidder en værdifuld viden, uagtet at den ikke kan indfanges med de videnskabelige kriterier alene. Her ser vi i en udviklingsantropologisk kontekst, at begreberne «Indigenous knowledge» og «traditional ecological knowledge» begynder at dukke op. Fra 00’erne og frem stiger begrebernes optræden væsentligt, hvorved vi måske kan tale om ansatser til en større epistemisk retfærdighed.¹⁵

Det er tillige en vidensform, der ofte kobles på spørgsmål om naturforvaltning og klimatilpasning. I en nyere UNESCO-udgivelse om forbindelser mellem indfødte folks viden og klimaforandringerne påpeges, at når forskellige vidensformer bringes sammen, er udfordringerne «not only competing truth claims about reality, but the fact that, unlike natural sciences, indigenous epistemologies do not try to separate environmental knowledge from political, moral and social considerations».¹⁶ Dermed ser vi, at det normative og det epistemologiske niveau ikke adskilles. Det ontologiske niveau berører vi i næste sektion.

Det ontologiske spørgsmål

Det ontologiske spørgsmål er blevet særdeles vigtigt i klima- og naturfilosofiske kredse, fordi naturkriserne også på mange måder angår forholdet mellem mennesker og natur. Argumentet for at bringe ontologi ind i billedet kommer fra en analyse af, at miljøkonflikter ofte også er ontologiske konflikter – «conflicts over contrasting ways of existing and making worlds».¹⁷ Dermed ramler vi ind i de kritikker, der rejses af blandt andre Soper, Andreas Malm og Alf Hornborg, der angår netop menneskets ontologiske særegenhed.

Mario Blaser har udarbejdet en væsentlig definition af ontologi, som ligger til grund for resten af artiklen. Definitionen har den fordel, at der ikke skelnes skarpt mellem det normative og det ontologiske – og at begge dimensioner (også) kan anskues som historiske størrelser. I Arturo Escobars udlægning lyder den tre-delte definition således:

«On the first level, ontology refers to the assumptions that each social group makes about the kinds of beings that exist in the world and the conditions under which they exist – a sort of inventory of beings and their relationships. The second layer refers to the ways that these premises give rise to particular socionatural configurations; the ways in which they are realized, so to speak, in their worlds. In other words, ontologies do not precede our everyday practices; our worlds are enacted through concrete practices. Finally, ontologies often manifest themselves as narratives, which provide us with clues for understanding the assumptions that underlie them.»¹⁸

Ontologier forstås her som en processuel størrelse, der opstår i vekselvirkning mellem verdensskabende praksisser og antagelser om virkelighedens konstitution og værens distribution. Dermed spændes ontologien ud imellem historicitet og materialitet på én og samme tid. Hvor stiller det mennesket?

LES OGSÅ: REFLEKSIV ONTOLOGI

I den vidt citerede artikel «The Humanism in Posthumanism» argumenterer Soper for, at posthumanismen overser menneskets vigtige ansvar for det forestående økologiske kollaps ved fejlagtigt at fokusere på forbindelser, agens og slægtskab til det mere-end-menneskelige «rather than highlighting critical differences».¹⁹

Soper erklærer, at hendes «øko-politiske» argument er rodfæstet i en menneskelig exceptionalisme, der nødvendigvis må antage, at kun mennesket besidder «the capacities of reason, language use, imagination and so forth».²⁰ Således stiller hun an til at tage livtag med den posthumanistiske strømning inden for økologisk tænkning – og dermed, som jeg argumenterer for her, også mange indfødte folkegruppers vidensformer.

Der er store forskelle mellem posthumanister, men der er udbredt enighed om den overbevisning, at de ontologiske forskelle mellem mennesker og dyr anskues som gradsforskelle. De ønsker endvidere at destabilisere disse distinktioner og dikotomier og i stedet lægge vægt på overlap, porøsitet og hybriditet.²¹

Men selvom Soper, i lighed med posthumanisterne, accepterer kritikken af en «epistemologically self-transparent all-knowing, all-seeing agent of history»,²² insisterer hun stadig på væsentlige artsforskelle, dog ikke nødvendigvis -hierarkier. Forskellen mellem «os selv» og «alle andre dyr» er «afgrundsdyb», skriver hun.²³

Hun kritiserer blandt andre Timothy Morton for at tillægge dyr en række egenskaber, som hun opfatter som menneskelige, herunder sprog, fantasi, fornuft og humor, og Haraway kritiseres for ikke at ville privilegere menneskets intellektuelle egenskaber som forudsætning for at kunne behandle dyr moralsk.²⁴

Sopers hovedærinde er imidlertid at pege på, at posthumanismen faktisk (ofte) formår at styre uden om visse absurde konsekvenser af sin egen position, alene fordi den fortsat besidder «an implicit commitment to human exceptionalism».²⁵ Sådan vil det for så vidt altid være, idet “ontological claims” produceres eksklusivt «by and for human beings, and no other animal, a fortiori, no tree or stone, will ever question its own status as a being».²⁶ Men dermed insisteres også fortsat på en menneskelig exceptionalisme, om end i minimal forstand måske, som (endnu engang) kan affeje andre ontologier, som vi vil se nedenfor.

Tankens dekolonisering

Den ontologiske vending insisterer på, at vi skifter fokus fra det epistemologiske til det ontologiske niveau.²⁷ Udgivelsen af Thinking Through Things i 2007 af Henare, Holbraad og Wastell markerer den første gang, hvor vendingen som en samlet strømning ekspliciteres med følgende ord i introduktionen: «If we are to take others seriously, instead of reducing their articulations to mere ‘cultural perspectives’ or ‘beliefs’ (i.e. ‘worldviews’), we can conceive them as enunciations of different ‘worlds’ or ‘natures’».²⁸ Antropologien skal ikke studere verdenssyn, men distinkte verdener slet og ret.

Man kunne spørge, hvorfor det er så væsentligt at benævne denne tilgang med et ord som ontologi, «with its heavy freight of philosophical baggage»? Holbraad og Pedersen skriver i The Ontological Turn, at man med det netop ønsker direkte at modarbejde den traditionelle metafysiks «transcendental truth-goal».²⁹ Med andre ord ønsker de at udfordre fagfilosofiens monopol (epistemiske eneret, om man vil) på de ontologiske spørgsmål.

Udgangspunktet for den ontologiske vending finder vi i præmissen om, at der eksisterer flere forskellige ontologier. I 1990’erne argumenterede både Philippe Descola og Bruno Latour for, at kulturer nemt kan affærdiges som blotte fejl, hvis de opfattes som «mere eller mindre korrekte repræsentationer af en uniform natur».³⁰

LES OGSÅ: HVEM HAR GLEMT Å TA HENSYN TIL TINGENE?

Derved underlægger vi «andres» virkelighed «vores egen», og hierarkiseringen er uundgåelig; (natur)videnskaben bliver som ofte den ultimative dommer. Det er samme problematik, der ligger bag Eduardo Viveiros de Castros berygtede udtalelse om, at den ontologiske vending ønsker en permanent dekolonisering af tanken.³¹

Koloniseringen af Amerika bød ifølge Charbonnier, Salmon og Skafish på en «dobbelt ontologisk skandale»:

«That many indigenous Americans ascribed, again, personhood to living beings, things, and even events while at the same time not extending humanity outside the borders of their own groups represented a total refusal of the idea of the universality of the human condition that deeply impregnated Western culture.»³²

Her finder vi også kimene til en senere stor optagethed af de fænomener, man kom til at benævne totemisme, fetishisme og animisme³³ – og fællesnævneren antropomorfisme. Med begreber som disse bliver det muligt at “neutralisere” den ontologiske dimension34 af indfødte folks vidensformer.

Tankens dekolonisering kræver altså en erkendelse af, at såvel metafysik som spekulativ tænkning bredt set også finder sted uden for fagfilosofien. Dette indebærer ifølge Viveiros de Castro en større indsats for at skabe betingelser for «den andens ontologiske selv-determination».³⁵ Første skridt kunne være at gøre op med en monopolisering af såvel ontologi som natur – hvorved visse folkegrupper kun tildeles “kultur”, men ikke definitionsret over egen ontologi.36

Som antropologen Descola demonstrerer i sit store værk Beyond Nature and Culture, er der mange indfødte folks kosmologier verden over, der beviseligt ikke skelner klart mellem mennesker og dyre- eller sågar plantearter.³⁷ Her menes, at der ontologisk enten ikke er en kategori for det «rent menneskelige», eller at den baserer sig på kriterier, der ikke stemmer overens med dem, vi typisk genkender fra fagfilosofien som menneskelig exceptionalisme.

Der er også ontologiske forpligtelser på spil verden over hos de indfødte folk, der har advokeret for at tildele ikke-menneskelige entiteter og værender som bjerge, floder og skove rettigheder som juridiske personer. Pointen her er, at vi absolut ikke genfinder den velkendte dualisme mellem mennesker og natur alle steder – hos mange mennesker er miljøet ikke at forstå som en «ontological niche defined by the absence of human beings».³⁸

Vi har ikke alene en forståelse af indfødte folks ontologi som non-dualistisk fra de antropologiske og etnografiske beskrivelser. Et stigende antal indfødte forfattere og forskere markerer sig også med eksplicitte tilkendegivelser til non-dualisme og flad(ere) ontologi – et par relevante navne her kunne være Zoe Todd, Kyle Whyte, Vanessa Watts, Kim TallBear, Ailston Krenak, Davi Kopenawa og Robin Wall Kimmerer, der også alle har beskæftiget sig med klimafilosofiske spørgsmål. De og mange andre indfødte forskere har længe forsøgt at dekolonisere teori og praksis for aktivt at inkludere tænkning uden for den europæiske universalisme – og dette indebærer også non-antropocentriske traditioner.

Men åbner vi dermed en bagdør for antropomorfismen?

En historisering af det antropomorfe

Af kritikere fremhæves det nemlig også, at det klinger af slet skjult antropomorfisme, når posthumanister tildeler det ikke-menneskelige agens. Førnævnte Clive Hamilton anklager posthumanister og nymaterialister for at være «skabs-antropomorfister», når de «falskt» tiltror et materielt objekt kapabilitet til at «producere, kræve, slavegøre og diktere» og dermed også tilskriver det intention. I en lignende passage peger Malm snusfornuftigt på, at hverken floder eller bjerge vel sådan set er indehavere af hjerner.³⁹

Hamilton kalder det «tilsløret antropocentrisme»: «The ascription of intention, and therefore choice, to dead objects or non-human animals that lack the capacity, physical and intellectual, to make and execute plans to change humans is in fact a program of anthropomorphism and therefore anthropocentrism by stealth […]».⁴⁰

Her berører vi kernen af en dybereliggende og udbredt forveksling af antropomorfisme og antropocentrisme, der trækker historiske tråde tilbage til de evolutionistiske forsøg på at lægge afstand til oprindelige folkegruppers naturkosmologier. Der er imidlertid gået noget tabt i den historiske oversættelse, for ifølge videnskabshistoriker Lorraine Daston var den oprindelige skarpe afstandstagen til antropomorfismen netop motiveret af en kristen antropocentrisme – hvis disse anskuelser var inkompatible med de kristne dogmer om menneskelig exceptionalisme og dualismen mellem ånd og materie, måtte de forkastes.⁴¹

LES OGSÅ: VIDENSKABSHISTORIENS FREMTID - EN SAMTALE MED LORRAINE DASTON

Daston viser, at flere af hovedrollerne i vores forståelse af den videnskabelige revolution afviste tidligere opfattelser af en animeret natur, hvori nonhumane entiteter blev tillagt sjælelignende egenskaber, agens og vitalitet. Denne antropomorfisme var i strid med den kristne verdensforsagelse, hvor naturen ansås som falden, og det derfor var magtpåliggende at orientere sig mod den himmelske sfære i længsel efter at blive fri fra de «jordlige lænker».⁴²

Andre filosoffer, herunder Leibniz og Cudworth, var i stedet tilhængere af en i hvert fald delvist besjælet natur. Alle var dog optagede af, at naturens sjæl (hel eller delvis) var såvel menneskets rationelle sjæl som Guds almagt underlegen, for ifølge Leibniz kunne en antropomorfiseret natur lede til en genkomst af «heathen polytheism».⁴³

Med reference til historikeren Joyce Chaplin beskriver forfatteren Amitav Ghosh denne «metafysiske konflikt» om distributionen af agens mellem kolonisatorer og indfødte således: «The aim of eradicating ‘the belief that spirit existed in all matter’ thus came to be seen as ‘a final stage of English conquest – over nature, and over those who had improper views of nature’».⁴⁴

Går vi et par århundreder frem, finder vi stadig denne totale affejning. Det blev «et adelsmærke» til indikation af den europæiske overlegenhed, skriver Ben Ehrenreich, over de primitive. Ikke sjældent blev troen på «the vitality of natural and celestial objects [identified] as a defining characteristic of ‘savagery’».⁴⁵ Ved udgangen af det 19. århundrede var dette etableret i vestlig tænkning, selvfølgeliggjort og naturaliseret.

Der er altså lange historiske tråde, der føder ind i samtidens diskussioner om gyldighed, dualismer og ontologiske hierarkier. Men hvad betyder dette historiske baggrundstæppe for spørgsmålet om antropomorfisme i dag? Det kunne tyde på, at vi bør være mere varsomme med at forbeholde mennesket for mange karakteristika.

Hvad er exceptionelt menneskelige karakteristika? Det har mange filosoffer, videnskabsfolk og intellektuelle gennem tiden brugt megen energi på at diskutere. Men min påstand er, at også det menneskelige er en historisk kontingent kategori. Det er i grunden den præmis, som posthumanismen er funderet på. Det er ligeledes en analyse af, at der er historiske forbindelseslinjer mellem naturens andetgørelse og dehumaniseringen af indfødte folkegrupper. Derfor kan en blot og bar afvisning af ikke-menneskelig agens også udgøre en fortsættelse af den epistemiske vold, som oprindelige folkegrupper er blevet udsat for gennem flere århundreder. Selvom kritikere som Malm og Soper tilkendegiver, at agens potentielt kan tilkendes andre levende organismer, er det ikke tilstrækkeligt til at imødegå den dekolonisering, der her faktisk efterspørger, at filosoffen viger tilbage for overhovedet at definere det særegent menneskelige.

Men skiftet fra humanismen til posthumanismen drejer sig grundlæggende om at bringe de mere-end-menneskelige dele af verden langt mere i centrum af vores tænkning og praksis. Det er denne afvisning af at separere «menneske-hed» som exceptionel kategori fra det levende miljø, som det er situeret i, der kendetegner såvel posthumanister som mange indfødte folkegruppers ontologi.

Antropomorfismen mister således det meste af sin analytiske værdi i dette dekoloniale perspektiv. Det er bundet op på en problematisk kolonialhistorie, men samtidig forudsætter det også – for at give nogen mening – at der er enighed om, hvad der er distinkt menneskeligt. Også dét hersker der stor tvivl om.⁴⁶

Inklusion eller appropriering?

Når jeg påpeger fællestræk mellem posthumanistisk ontologi og visse indfødte folks ontologier, er intentionen ikke at opfordre til hverken romantisering eller appropriering. Hamilton har også kritiseret denne «vending mod oprindelige folks kulturer» som en «fetishistisk tendens», der til tider går så langt, at indfødte folk nu tilkendes magt til at redde os alle fra den planetære katastrofe. I hans optik er der ingen grund til at afvise «the historical truth of modernity and go looking among pre-modern ontologies for an alternative».⁴⁷

Hamilton mener endog selv at være i stand til at tale på vegne af indfødte folkegrupper og bemærker – uden reference – at «most Indigenous peoples understand that old worlds cannot be preserved» og advarer om, at «new ontological divisions of the avant-garde anthropologists are not worlds that Indigenous people themselves feel obliged to occupy».⁴⁸ Det er der givetvis nok en del, der ikke gør. Men som jeg har demonstreret ovenfor, er der også mange, der faktisk tilkendegiver eksplicit at besidde eller advokere for non-dualistisk ontologi.

Betyder det, at alle eller blot mange oprindelige folk hver dag lever med og i en anden ontologisk formation end den, som mange vil genkende som dualistisk? Som Arturo Escobar skriver, er der ganske meget i «indigenous worlds», der ikke harmonerer med en distinktion mellem mennesker og ikke-mennesker. Men samtidig er der også mange eksempler på, at selvsamme distinktion faktisk gør sig gældende i praksis. Det drejer sig derfor først og fremmest om at forstå verdener, der i en vis forstand ikke opererer med nogen distinktion mellem natur og menneske – men som i en anden forstand alligevel påvirkes af distinktionen og nogle gange ignorerer eller afviser den, men som også andre gange bruger den strategisk.⁴⁹

Indfødte folkegrupper er internt lige så forskellige som alle os andre – og deres vidensformer lige så dynamiske, til tider modsætningsfyldte og historisk indlejrede. Akkurat som alle andre vidensformer. Men det betyder ikke, at vi dermed kan affeje de mange eksempler på, at oprindelige folk selv udtrykker at tilgå verden med en non-dualistisk ontologi.

Jeg er klar over, at mange kritikeres bevæggrund for at insistere på en form for antropocentrisme kan findes i ønsket om at kunne placere ansvaret for natur- og klimakrisen utvetydigt hos mennesker. Men ligesom økomarxisten ikke finder det problematisk at placere ansvaret hos en økonomisk magtelite uden at tilkende denne en ontologisk særstatus, er det (også) en stråmand at påstå, at en flad ontologi indebærer en ansvarsfralæggelse.

Prisen for at tilkende materielle og mere-end-menneskelige værender agens behøver med andre ord ikke at være en benægtelse af vores egen.

Uenigheden mellem posthumanister og økomarxister finder vi nærmere på spørgsmålet om, hvordan relationen mellem mennesker og natur skal defineres for, at vi (strategisk)⁵⁰ bedst kan dirigere så megen teori og praktisk handling i retning af kampen mod klima- og naturkatastroferne. Her er det hverken etisk eller strategisk mest fordelagtigt at forudsætte en menneskelig exceptionalisme – hvis vi ønsker brede perspektiver, der kan favne og inkorporere også det dekoloniale sigte.

LES OGSÅ: DESINFORMASJONSKRIGANE

Ifølge Stefania Barca er det netop det dekoloniale perspektiv, vi risikerer at miste af syne med en for stringent fiksering på at rammesætte menneske-natur-forholdet i rent (anti)kapitalistiske termer. Med en startdato for den antropocæne/kapitalocæne epoke ved indgangen til den industrielle revolution risikerer man at usynliggøre den proces, der gik forud for, og som etablerede udgangsbetingelserne for, kapitalistisk «modernitet», navnlig slaveriet, plantage-økonomierne og såvel folkemordene på indfødte folkegrupper som den mere usynlige epistemiske vold, der lå bag karakteristikker af deres ontologier som «uciviliserede og underlegne».⁵¹

Epistemisk retfærdighed

For Soper handler det om at understrege «not so much our kinship with other species but our species-specific rapaciousness and endless creation of waste».⁵² Men filosofihistorien bugner med eksempler på filosoffer, der har været optagede af at definere det særegent menneskelige, om det så er negativt eller positivt. Måske bør vi lægge dette spørgsmål på hylden for en stund – for til gengæld bedre at kunne få øje på hvilke perspektiver og aktører, som er blevet overset og usynliggjort.

Så når Soper skriver, at «there can be no ecological prescription that does not presuppose a demarcation between humanity and nature»,⁵³ ville det her fremstillede perspektiv indikere, at det dekoloniale perspektiv tværtom faktisk nødvendiggør, at der kan være en sådan «økologisk præskription». Selvom Soper altså synes at operere med en noget minimalistisk definition af den menneskelige exceptionalisme, er pointen med den dekoloniale intervention her at angive problematikken i overhovedet at insistere på en generaliserbar forskel – for at insistere på en hvilken som helst demarkation fratager på sin vis netop «den andens ontologiske selv-determination».⁵⁴

Vi finder et eksempel på et sådant perspektiv i artiklen «Indigenous Place-Thought», hvor Vanessa Watts sammenligner distinktionen mellem epistemologi og ontologi på den ene side med «an Indigenous conception of Place-Thought» på den anden side.⁵⁵

Når ontologi og epistemologi adskilles, separeres verdens «konstituenter» fra den måde, hvorpå verden forstås. Det er problematisk, fordi vi dermed delegitimerer afgørende dimensioner af visse indfødte folks tænkning. Distinktionen mellem epistemologi og ontologi fjerner «the how and why out of the what. The what is left empty, readied for inscription».⁵⁶ Selvom mange fagfilosoffer også finder, at det epistemologiske og det ontologiske på sin vis hænger sammen, er pointen her mere radikal – nemlig at måden, hvorpå vi opnår viden, også giver form til væren som sådan. Derfor kan der heller ikke være en adskillelse mellem «ontologisk» og «normativ» antropocentrisme, da de på sin vis forudsætter hinanden.⁵⁷

Til sidst er det vigtigt at gøre hovedærindet klart, for det er ikke blot at udfordre herskende idéer om, hvad der gør mennesket særegent. Det er at introducere et dekolonialt perspektiv, hvormed vi på både radikal og pragmatisk vis gøres opmærksom på det problematiske i overhovedet at vedblive at insistere på at diskutere spørgsmålet. Radikalt, fordi vi – uanset hvor minimal en distinktion vi forudsætter – risikerer at fortsætte en epistemisk uretfærdighed med lange tråde ind i en kolonialistisk optagethed af at reservere retten til at definere det menneskelige. Pragmatisk, fordi filosofihistoriens lange optagethed med det menneskeligt særegne har medvirket til en usynliggørelse af det ikke-menneskelige. Slet og ret: Mennesket har optaget os længe nok.

Til spørgsmålet om an-organisk agens – og Malms polemik om den hjerne-løse flod – skriver Watts: «A river may act (i.e. flow) but does it perceive or contemplate this? An Anishnaabe perspective would respond in the affirmative».⁵⁸

Eller som Christopher Stone allerede pegede på i sin skelsættende artikel med titlen «Should Trees Have Standing?» fra 1972:

«The fact is, that each time there is a movement to confer rights onto some new «entity,» the proposal is bound to sound odd or frightening or laughable. This is partly because until the rightless thing receives its rights, we cannot see it as anything but a thing for the use of «us» – those who are holding rights at the time.»⁵⁹

Noter

1. Her er det værd at bemærke, at den fulde rapport er på 3.068 sider. Der er tale om rapporten udarbejdet af Working Group II: «AR6 Climate Change 2022: Impacts, Adaption and Vulnerability».

2. Casper Andersen, «Decolonizing the Mind», ECHOES: European Colonial Heritage Modalities in Entangled Cities (2018).

3. Kate Soper, «The Humanism in Posthumanism», Comparative Critical Studies 9, nr. 3 (2012): 375.

4. Andreas Malm, The Progress of This Storm. Nature and Society in a Warming World (London: Verso Books, 2018), 111.

5. Clive Hamilton, Defiant Earth. The Fate of Humans in the Anthropocene (Polity Press, 2017), 98.

6. Tim Ingold, Anthropology – Why It Matters (Polity Press, 2018), 118.

7. Herunder Kate Soper, Andreas Malm, Alf Hornborg og ovennævnte Clive Hamilton. Se eksempelvis Alf Hornborg, «Artifacts have consequences, not agency: Toward a critical theory of global environmental history», European Journal of Social Theory 20, nr. 1 (2017): 95–110.

8. Heather Davis & Zoe Todd, «On the Importance of a Date, or Decolonizing the Anthropocene», ACME: An International Journal for Critical Geographies 16, nr. 4 (2017): 761–780.

9. Martin Holbraad & Morten Axel Pedersen, The Ontological Turn. An Anthropological Exposition (Cambridge University Press, 2017).

10. G.W.F. Hegel, «Geographical Basis of World History», i Race and the Enlightenment: A Reader, red. Emmanuel Chukwudi Eze (Malden: Blackwell Publishers Ltd., 1997), 114–115.

11. Hegel, «Geographical Basis of World History», 116.

12. Hegel, «Geographical Basis of World History», 129.

13. Linda Tuhiwai Smith, Decolonizing Methodologies – Research and Indigenous Peoples (London: Bloomsbury Publishing, 2022), 28.

14. Rebecca Tsotsie, «Indigenous peoples, anthropology, and the legacy of epistemic injustice», i The Routledge Handbook of Epistemic Injustice, red. Ian James Kidd, José Medina & Gaile Pohlhaus, Jr. (London: Routledge, 2017), 359.

15. Rithma Kreie Engelbreth Larsen, «Indfødt, traditionel og lokal viden: Nye videnspolitiske horisonter», Slagmark 86 (2022): 117–141.

16. Carlos Mondrágon, «Forest, Reef, and Sea-Level Rise in North Vanuatu: Seasonal Environmental Practices and Climate Fluctuations in Island Melanesia», i Indigenous Knowledge for Climate Change Assessment and Adaptation, red. Douglas Nakashima, Igore Krupnik & Jennifer T. Rubis (UNESCO Publishing), 25.

17. Arturo Escobar, Pluriversal Politics. The Real and the Possible (Durham and London: Duke University Press, 2020), 25.

18. Escobar, Pluriversal Politics, 24–25.

19. Kate Soper, «The Humanism in Posthumanism», 366.

20. Soper, «The Humanism in Posthumanism», 367.

21. Soper, «The Humanism in Posthumanism», 368.

22. Soper, «The Humanism in Posthumanism», 369.

23. Soper, «The Humanism in Posthumanism», 372.

24. Soper, «The Humanism in Posthumanism», 373.

25. Soper, «The Humanism in Posthumanism», 374.

26. Soper, «The Humanism in Posthumanism», 376.

27. Amiria Henare, Martin Holbraad & Sari Wastell (red.), Thinking Through Things: Theorising Artefacts Ethnographically (New York: Routledge, 2007), 8.

28. Henare et al., Thinking Through Things, 10.

29. Holbraad & Pedersen, The Ontological Turn, 286–87.

30. Pierre Charbonnier, Gildas Salmon & Peter Skafish, «Introduction», i Comparative Metaphysics. Ontology after Anthropology, red. Pierre Charbonnier, Gildas Salmon & Peter Skafish (London: Rowman & Littlefield, 2017), 4–5.

31. Viveiros de Castro, Cannibal Metaphysics (Univocal Publishing, 2014), 39–40.

32. Charbonnier, Salmon & Skafish, «Introduction», 9.

33. Charbonnier, Salmon & Skafish, «Introduction», 9–10.

34. Pierre Charbonnier, «Breaking the Modern Epistemic Circle: The Ontological Engagement of Critical Anthropology», i Comparative Metaphysics. Ontology after Anthropology, red. Pierre Charbonnier, Gildas Salmon & Peter Skafish (London: Rowman & Littlefield, 2017), 167.

35. Eduardo Viveiros de Castro, «Metaphysics as Mythophysics: Or, Why I Have Always Been an Anthropologist», i Comparative Metaphysics. Ontology after Anthropology, red. Pierre Charbonnier, Gildas Salmon & Peter Skafish (London: Rowman & Littlefield, 2017), 265.

36. Viveiros de Castro, «Metaphysics as Mythophysics», 271.

37. Philippe Descola, Beyond Nature and Culture (The University of Chicago Press, 2014), 9.

38. Descola, Beyond Nature and Culture, 30–31.

39. Andreas Malm, The Progress of This Storm, 90.

40. Hamilton, Defiant Earth, 94–95.

41. Lorraine Daston, «How nature became the other: Anthropomorphism and anthropocentrism in early modern natural philosophy», i Biology as Society, Society as Biology: Metaphors, red. Sabine Maasen, Everett Mendelsohn & Peter Weingart (Kluwer Academic Publishers, 1995), 37–56.

42. Park & Daston, Wonders and the Order of Nature, 297–298.

43. Park & Daston, Wonders and the Order of Nature, 298.

44. Amitav Ghosh, The Nutmeg’s Curse. Parables For a Planet in Crisis (London: John Murray, 2021), 86. Reference til Joyce E. Chaplin, Subject Matter: Technology, the Body, and Science on the Anglo-American Frontier, 1500–1676 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2001).

45. Ben Ehrenreich, Desert Notebooks. A Road Map For the End of Time (Berkeley, California: Counterpoint, 2020), 76.

46. For et dybdegående studie i anvendelsen af kategorien antropomorfisme, se Eileen Crist, Images of Animals. Anthropomorphism and Animal Mind (Temple University Press, 1999). Konklusionen her er, at begrebet er stort set indholdstomt, og at frygten for at “begå antropomorfisme” ikke sjældent leder til en “mekanomorfisering” af naturen i stedet.

47. Hamilton, Defiant Earth, 106.

48. Hamilton, Defiant Earth, 105.

49. Escobar, Pluriversal Politics, xiii.

50. Rithma Kreie Engelbreth Larsen, «Et manifest for strategisk posthumanisme», i En anden økologi, red. Kristoffer Willert Balslev & Tobias Dias (under udgivelse).

51. Stefania Barca, Forces of Reproduction: Notes For a Counter-Hegemonic Anthropocene (Cambridge University Press, 2020), 20–21.

52. Soper, «The Humanism in Posthumanism», 376.

53. Kate Soper, What is Nature? Culture, Politics, and the Non-Human (Wiley-Blackwell, 1995), 160.

54. Viveiros de Castro, «Metaphysics as Mythophysics», 265.

55. Vanessa Watts, «Indigenous place-thought & agency amongst humans and non-humans (First Woman and Sky Woman go on a European world tour!)», Decolonization: Indigeneity, Education & Society 2, nr. 1 (2013): 20–34.

56. Watts, «Indigenous place-thought & agency amongst humans and non-humans», 24.

57. Se Kristoffer Balslev Willert, «Kommunocæn? Et kritisk blik på posthumanismen», Tidsskriftet Paradoks, 18. august 2022.

58. Watts, «Indigenous place-thought & agency amongst humans and non-humans», 24.

59. Christopher D. Stone, «Should Trees Have Standing? – Toward Legal Rights for Natural Objects», Southern California Law Review 45 (1972), 455.